本站原创“文化”之定义在当代一个最显著的变化是：它逐渐脱离文本而走向社会,脱离精神而走向生活,脱离精英而走向大众,脱离中心而走向边缘,等等.用“文化的日常生活化”或者“日常生活的文化化”来描述这一过程或趋向恐怕都不尽妥切,前者有自上而下因而居高临下的精英主义嫌疑,而后者似乎以文化为日常生活的归宿或目标、境界,亦难逃精英主义的藩篱.当代文化理论倾向于将文化视作日常生活,或者反过来,将日常生活视为文化,其特点是在文化与日常生活之间不再做壁垒森严的区隔.
霍加特、威廉斯、布尔迪厄以及许多文化人类学家是这一潮流的代表,而学界不大注意的是,海德格尔、伽达默尔亦在此潮流之中.海德格尔反复申明,不是我在说语言,而是语言在说我.众所周知,他这是在强调“传统”的作用,在强调伽达默尔所欣赏的理解和阐释的“前结构”；但是一旦“传统”固化,固化为布尔迪厄所说的“惯习”,那么非“日常生活”则无以担待之.这就是说,传统就是日常生活.束之高阁的经典,不形之于日常生活的经典,构不成“传统”.任何主流意识形态如果不同时作为“道德无意识”就不可能牢固地占据其主流位置.
海德格尔在阐释梵高的绘画《农鞋》时指出,器具的器具性在于它的“有用性”（Dienlichkeit）,在于它之被付诸使用,而不在于其被观察、被留心,其进入意识的世界.鞋具与农妇朝夕相处,但并不因此而成为她的认识对象；它是她未加注意却仍然真实地拥有着的日常生活.对海德格尔来说,《农鞋》是对认识论深度的拒绝,是存在论的,深度与它无缘或敌对.杰姆逊不理解这一点,他竟令人惊讶地断言,海德格尔对《农鞋》的解读是“解释学性的”.即是说,《农鞋》被海德格尔视作一条线索或一种症候,其作用仅在于接通一个更加广阔的现实,且这一现实将取代作品而成为其终极之真理.杰姆逊试图以梵高的《农鞋》与瓦侯的《灰晶鞋》的区别或对立建构其关于盛期现代主义与后现代主义的历史分期,他享有此自由,但要海德格尔通过其对《农鞋》的评论来支持他的这一做法,则实在是强人所难了.此非小节问题,因为它既关涉杰姆逊后现代主义理论的基础——基础不牢,则何以立论?——亦显露着海德格尔哲学之根本——不知其根本,则可能谬以千里!
文化已然成为我们的日常生活,或者说,文化的问题已然成为我们日常生活的问题,这是对当代社会状况和性质的一种描述,且同时也将绽放各种文化政治学之可能性.有对文化大众化的肯定,如英国文化研究学派等,也有对它的否认,如法兰克福学派以及阿诺德一利维斯家族,还有超然观潮的社会学家们,像费瑟斯通等.他们专意于捕捉社会的新变化,从而予以概念化,而不慌忙对它们作价值评判；当然也有些声称是超然观潮的理论家如麦克卢汉、波德利亚等,其真实想法尚待辨析.
众声喧哗,赫然推出一个巨大的跨学科或学科网络——“文化理论”.如今,人文学科,甚或,许多社会科学门类,都程度不同地变成了对作为日常生活的文化进行阐释的“文化理论”.人们尚未由此自觉意识到但它确乎就是一个事实：“文化理论”已成为当今人文社会科学的第一小提琴手.没有别的原因,“文化”是我们最日常的经验和最切己的存在.
编辑了四大卷《文化理论》文选、在伦敦大学哥尔德斯密斯（Goldith）任研究主任的戴维·奥斯威尔博士指出：“简单地说,文化理论既非‘纯理论性的’,亦非‘纯经验性的’；它是一种综合的书写方式,在鲜活的文化经验中追寻理念.”此话不止是对文化理论方法论的定义,在我们它更可以转译为对文化理论场域的图绘和期待：文化理论应当是理论对现实和经验的关怀和介入；我们“在”（exist）哪里,哪里就应当有文化理论的研究场域；经验没有边界,文化理论也应当没有边界.换一角度,既然“文化无处不在”,那么文化理论亦当无处不在.这进而也是呐喊,文化理论不能是文化理论家们的私家花园,所有学科都有权进入文化理论,只要它珍怀与“日常生活”相接触的愿望.
文化理论是开放的,也许不那么开放的是我们一些习惯了专门化的“套中人”.以研究中国古代日常生活著称的理论家杜书瀛先生曾告诫年轻学者：“你不关心社会,也将不被社会所关心!”今日的中国哲学界咋就叫人有此感觉呢,以至于一些本来是谈论哲学问题的图书都羞于以哲学来标题了.远离生活的哲学真的木落了!这木落的一个反向标志是,“哲学”蜕化为一种生活或生活方式,如波德利亚所嘲讽的,“男人伪装深沉,女人伪装”：话糙理不糙,他的意思是,人人都在“玩”解释学的深度模式,都在冒充和演示占有真理或为真理所占有的情状.
不能说不再需要理性,不再需要精英,不再需要经典、文本、美学、自主性,等等,而是这一切都必须在“文化理论”中定位,必须在与日常生活的动态协商中找到其新的感觉和生命力.其实,日常生活本身就是话语与生活的麇集以及在此麇集中相互协商的结果.
如何做好这协商工作,不只是当前哲学社会科学所面临的迫切任务,也是文化理论与生俱来的问题——当理性消释于日常生活之后,或许说,若是放逐了理性,批判和反思的任务将由谁来完成?但另一方面的困难在于,后现代之后,有谁又胆敢声称自己是理性的化身、绝对的客观?我们不能继续仿效康德,将人简化为“纯粹理性”,在书斋里做“纯粹理性批判”,那是“哲学”的活计,“文化”不予“理论”的.
文化理论关注康德的“实践理性”,关注他不可言说、不可呈现的“崇高”.事实上,康德不了解,“优美”也不是可以完全形式化的.所有感性的或美学的或诗学的东西,都有神秘莫测的一面.回到文化理论的“日常生活”,如前面指出的,它是话语与生活的麇集；由于话语并不总是充分表达、组织、引导生活,它们之间总是存在着仿佛“大地”与“世界”（海德格尔概念）之间的裂缝,存在着无休无止的“表接”（articulation）和“再表接”（rearticulation）关系,那么这也就是说,日常生活并非如我们想象的那样日常和熟悉,它有拒绝程式化的一面.话语不抵抗,它只是“表接”、协商,甚至妥协；能够抵抗的是话语的他者,是生命本能或无意识,它们不接受话语的导引和规训.弗洛伊德、拉康,甚至包括阿尔都塞,之所以深得文化理论的推崇,原因即在于他们揭示了日常生活水面下的“冰山”,那是被压抑、被侮辱、被损害却又无“由”诉说的遭遇和心理创伤.文化理论是这样一种学问,它起先研究非西方文明,而后愈来愈转向弱势群体、非主流群体、制度的零余者,一个词——他者.在文化理论的总名下,有后殖义、女权主义、青年亚文化、环境主义、文学研究（当然庙堂文学除外）、前卫艺术等“反文化”（counterculture）——有主流文化,就一定有与它反方向的“反文化”. 何以有此“文化理论”?从其研究的对象上看,日常生活所以呈现为一个文化的问题,他者所以被凸显为主体的一个对立面,都是资本主义生产发展及其在全世界扩张的结果.资本主义当然并非多么偏爱日常生活,更非胸有提升全社会生活水准的抱负.它发现：人们其实并无日益增长着的物质需求,超出基本生活的需求都是文化性的、精神性的.这就是说,只有文化需求才会日益增长、无限增长.因此只有属意于文化,增加商品的文化附加值,才能无限地提升消费需求,无限地要求资本主义的生产.受马克思“交换价值”概念的启发,波德利亚发展出“符号价值”,将符号生产或美学生产作为资本主义一直以来就在谋求着的霸业.“文化资本主义”或“美学资本主义”不是将文化或美学硬贴在资本主义身上,而是其最内在的冲动和要求.尽管整个社会的文化化或美学化有种种原因,例如麦克卢汉所指出的印刷术的发明,但资本主义商品生产无疑是其中最为重要的推动力量,是其唯以“交换价值”或“符号价值”为骛的必然结果.
资本主义生产的天经地义是谋求资本增殖,而资本增殖还意味着不承认任何边界（不限于国界）、约束.如历史学家布罗代尔所证明,资本主义一开始就是跨界的和世界性的,而且从未改变过.特里·伊格尔顿也发现：“现实中真正没有国界之分的是资本主义.”的确,不只是到了其帝国主义阶段.资本主义一直就是全球性的或致力于全球性的.但我们并不总是明白,所谓“普遍价值”实质上就是为此“全球性”张目的意识形态,或者说,“普遍价值”是为资本主义鸣锣开道的意识形态：而其对立面则是异域文化、他者文化——扩大而言,一切妨碍资本主义生产及其世界化的因素都将被视为异类、他者、撒旦.尽管我们绝不可以说,基督教的“普世主义”是资本主义的历史衍生物,因为基督教产生在资本主义之先,但资本主义一旦兴起就开始拥抱基督教的“普世主义”精神——在启蒙时期,它被称作“理性”.其实,理性并不十分反对宗教,真正反对宗教的是偶然、无序和不确定性.康德在经验中寻找普遍性与其从后门迎进上帝原不矛盾,二者并行不悖!同样,对于科学家牛顿之说出“从事物的表象来论上帝,无疑是自然哲学分内的事”,我们亦不应感到什么诧异.
研究文化理论需要结合着资本主义的性质,就此而言马克思确乎指明了许多可据以前行的道路.在文化理论领域,尚不可轻言告别马克思——其对研究资本主义文化的启示远未被穷尽,远未被发展出来——尽管我们也不能废弃其他资源.
说着说着,文化理论的学科框架就展露出来了：其对象是日常生活和被抑制的他者（有内部的和外部的之分）,其语境是资本主义生产或现代化进程.换言之,文化理论的目标就是研究资本主义或现代化的文化内涵或文化后果.然而,这仅仅是一个框架,一个轮廓,一个宣言,需要整合已有的各种理论成果,需要大家一起来丰富它,发展它,为迎接一个公正、和谐的社会的到来而尽我们学术之绵薄.文化理论大有作为!
（作者单位：陕西师范大学文学院、中国社会科学院文学研究所）
（责任编辑：孟春蕊）