本站原创内容提要：文化亲密性作为某一群体自我呈现、想象和社会展演的内部空间,不但使得对“大小传统”的批判成为可能,并且已经成为地方性社会和文化研究的重要维度.呈现、想象和展演过程中所包含的一整套文化书写和历史叙述的策略和修辞手段正是本文所论述的“社会诗学”,它一方面凸显了地方性社会话语实践和社会实践之“人”的维度和主体存在意识,另一方面也成为文学、人类学和历史学跨学科研究的一个关键概念.
关 键 词 ：迈克尔·赫茨菲尔德 文化亲密性 社会诗学 地方社会
问题的提出
“小传统”是人类学家雷德菲尔德对农民社会或者地方性社会之文化制度的一种称谓,相对于“大传统”而言,小传统是地方性的、非正式和口传的,而大传统则是都市的、有文字记载的并且是一个社会中占优势的文化模式.然而,当我们将这一对概念运用到中国的乡村和族群研究（ethnic studies）之中时,应该对这一笛卡尔式的二元论保持应有的谨慎和批判,否则一旦照搬,便会衍生出士绅文化与乡民文化、文化与民间文化、精英文化与大众文化等“本土化”的简单对立的观点和相应的快捷分析模式（stereotypes）.叶舒宪对大传统和小传统的视角如何有效运用到中国文化的认识是持审慎态度的,他觉得有必要从反方向上改造雷德菲尔德的概念,将由文字编码的文化传统叫做小传统,把前文字时代的传统视作大传统.这一改造所具有的辩证的意义对于我们自身超越文字符号的遮蔽和局限,认识同样被文字符号所表述同时也遮蔽的地方社会很有启发作用.我们也可以以此作为一个契入点,对雷氏的“大小传统”重新加以反思和批判.
首先,无论是雷氏的所谓“大传统”抑或是“小传统”事实上都是指一种社会结构和文化机制,而对于生产知识的主体——人（乡民）这一维度是缺乏描述和认识的,他们只作为一个群体而存在,被动地接受大小传统的规训和制约.其次,对于大小传统的关系,雷氏只说明小传统简单和被动地接受大传统.后来的社会学界对二者的关系进行了修正,指出其相互影响和纠缠,然而对于如何影响以及如何纠缠却也往往语焉不详、纠缠不清.究其原因,其一是对社会参与者（social actor）的主观能动性和主体性缺乏认识；其二是对于当地人的社会展演（social performance）和自我表述的方式缺乏系统的研究方法；其三则是对民族志撰述或者徐新建所谓的人类学写作中的科学与文学的并置和兼容——部分地表现为文学和人类学的学科交叉和研究缺少应有的了解和宽容.对于大小传统的辨析促使我们对乡民社会及其文化书写和历史表述策略重新加以认识,提出新的概念和知识范式,从而在方法论和认识论上将人类学有关地方性社会的理论和实践置于可操作、可比较、可反思的经验层面.
哈佛大学的人类学家迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）提出的“文化亲密性”（cultural intimacy）这一概念对于我们重新认识地方性社会的小传统具有极强的指导作用.他认为：“‘文化亲密性’是某一群体所认识到的某一特定文化身份的诸多方面,这些特质的外在表现让人难堪,却是某群体内部赖以维持其共同的社会性和亲密性的基础.对权力运作的谙熟使得这些被剥夺了权力的‘贱民’不但深信自己在藐视权力时表现出来的创造性,而且也深刻领会了权力的‘恐吓’效应.”文化亲密性的内核基本上界定了本文所提出的小传统这一概念,如果我们再考虑到这一小传统其实是我们知识和智慧的本源,也完全可以将其称作大传统.
文化亲密性对于中国的地方性社会研究的意义主要表现在三个方面.第一,地方社会的所谓小传统不再表现为一套文化机制,而是一种特定的文化身份,这就为文化的表述和主体性的凸显拓展了空间；第二,文化亲密性认识到了某一群体在藐视权力时表现出来的创造性,揭示出了人的主观能动性这一社会交往过程中的文化动因（cultural dynamics）,从而确认了所谓“大传统”和“小传统”之间的结构性的共谋关系；第三,某一群体在内与外、大与小的矛盾中的自我呈现和社会展演的过程暗含着一整套文化书写和历史表述的策略和修辞手段,维柯将其称作“诗性逻辑”,对这一套逻辑的理解和认识其实就构成了象征人类学、符号人类学、阐释人类学以及反思人类学全部研究的主旨.本文所谓的文学和人类学的交叉研究也产生于这一研究的场域,“社会诗学”、“行为和实践”以及“扩大了的文本观念”也就成为人类学对地方性社会加以考察和阐述的切实可行且操作性很强的文化手段和途径,同时也是一种新的知识范式.
文化亲密性：小传统中社会实践和话语实践之“人”的维度
雷氏将小传统视作一种制度无非是想说明包括国家在内的种种社会实体和社会结构是对人群进行规训和管理的主要手段,由此形成的大传统或者小传统之种种意义和符号为人类学的表述和分析提供了便利,因为分析意义或者符号如何被个体或群体所理解、接受以及改造这一过程会困难得多.雷氏的大小传统的观念因此带有根深蒂固的社会科学的实证主义和经验主义的烙印,这种社会科学出于客观性的需要,似乎一味拒斥个体的主观意识,而不能面对社会实践中千差万别的人的主体性.其实,对真理和事实的探究并非一定要去除“人”这一极其不稳定的因素,也并不一定要简单地将其限定为能理性思考的人.对个体及其主观意识的研究正是社会科学真实性的重要维度,因为社会科学归根到底还是有关“人”的科学,无法脱离也必须勇于面对生产知识的主体以及现实语境.
在自我意识这一有关“人”的科学的重要维度,我们发现了后现代社会科学的主要关切和立场,而社会实践和话语实践则是考察自我和意识的重要途径.社会参与者总会通过恰当的自我展示来表明自己的存在,社会规范和能动性之间的关系也就成为主要的考察对象.众所周知,福柯写作的目的是要保卫自由和人的主体性（subjectivity）,在福柯看来,人所受到的种种制约（包括生命的有限短暂）反而是其自主性（人是其有意识活动的源泉）的基础,他认为个体一方面必须接受经济的、语言学的以及生物学意义上的诸多规则的制约,但是另一方面,个体通过重叠（overlapping）、转变（torsion）等内在方式表明自己有权利使这些规则相互作用和影响,从而认识这些规则,并将这些规则置于自己的分类体系中.布迪厄也通过“规范的即兴而作”（regulated improvisations）这一概念表达了相似的看法,他认为作为社会参与者的个体（human actor）本质上而言有着自己生活的艺术（the art ofliving）,他将这种艺术称作“规范性的即兴而作”.从这一概念中我们可以看出布迪厄在调和社会规范与个体能动性这一矛盾统一体时所做的努力,实践具有社会规范性,但又不排除个体在具体实践中的即兴创作和发挥.可能实践或者“规范性的即兴而作”还不足以表达某种更深层次的能动性和规范的相互作用和影响的关系,布迪厄更精练地提出了“惯习”（habitus）这一概念.他认为：“惯习是一种处置的能力,这种‘处置’产生并规范着实践和表述,但是处置自身却也是一种建构的产物,比如受到以突出阶级特点的物质条件的影响.”相比之下,大小传统的概念完全忽略了人的主体性,只看到了规范和结构,而毫无情趣的忽视了他们的生活艺术和表述策略. 对个体的能动性以及行为和实践的关注是自我维度的人类学的一个重要方面.1950年代以来,在美国社会学和文化人类学界,一种制度性的科学信念正在衰落,对人类学研究中的主观和个体因素越来越多的关注和兴趣主要得益于人类学世界观（anthropologicalworld view）的去客体化趋势.此外,米德的符号互动主义和特纳主张的象征人类学使得人类学家可以通过考察个体所借助的各种象征性手段来分析文化他者“自我”的展现途径.罗萨尔多认为：“我们永远也不可能知道人们为什么会按照他们的观念和方式来感知和行动,除非我们分析社会参与者在理解人的生命中所使用的种种符号——那些构成我们的思想以及社会存在观念的符号.”特纳的象征人类学同样致力于寻求个体参与社会、表达诉求、消解差异、升华精神和情感的仪式和符号,自我完全借助各种象征性的手段而展现出来,所以在某种程度上,“符号促成了社会行为”,行为的过程也就是自我展现的过程.格尔兹在对巴厘人及其时间和行为的研究中也表达了类似的观点,他认为思维是一种公共活动,个人的生活是在文化观念中形成的,作为思想载体的符号所体现的意义原则上可以通过有系统的经验考察来发现.但是格尔兹并没有停留在“符号互动主义”上,而是将其推向可以经验地观察和阐释的层面,个人能动性因其对文化规则的阐释能力而展现出来.格尔兹的观点对于文化人类学有着开创性的贡献,之后的人类学家对能动性、实践和文化手段等概念更加关注,“反思”随之成为人类学研究和民族志撰述最为重要的概念.
“文化亲密性”正是在这样的学科背景下提出来的.如果将地方性的社会群体视作一群有着文化亲密性和共同社会性的内部群体,就可以通过内部与外部的互动关系来考察这一群体在权力运作过程中的创造性.从某种程度而言,人类学这门学科面临的挑战就是透过民族国家这一层面表面上的一致性,去探索地方性社会具有创造性的不顺从（creativedissent）的可能性及其限度.民族一国家对地方性群体已经产生了集体影响,因此文化亲密性可以从其衍生的诸多“大传统”,比如民族主义、政治话语、宏大的历史撰述、民族起源的神话、结构与规范、历史遗迹等纪念地点的建构乃至博物馆及其展示的手段等种种新鲜事物的对立面,去发现这种智慧及其表述途径.简而言之,“文化亲密性”是用以分析规范在一个特定的群体中是如何被创造性地曲解的,这种曲解的智慧反过来造成了今天的民族一国家,二者是一种“相互依存”（mutual engagement）的关系.
从“文化亲密性”的层面再来反观大传统的“规则”和“制度”便有豁然开朗的感觉.赫茨菲尔德认为：“规则是谋求自我利益的方式和策略,国家被日益具体化为各种规则的组合,并且成为人们发泄不满的对象和实体,然而正是国家的这些缺陷构成了民众与国家的‘文化亲密性’层面.对国家予以批评和谴责是文化亲密性的主要表现方式,但这同时也使得国家的权力得以界定,其权威性也得以认可.民族一国家甚至是从‘文化亲密性’这一层面得以建构的.”对于地方性社会而言,文化亲密性还来自乡民对法律、制度和规则所包含的缺陷的认识,这就为他们自身的行为寻找到了恰当的道德借口.这一点在赫茨菲尔德对罗马居民所做的民族志描述中表现得很清楚,罗马蒙蒂（Monti）区的居民认为那些官员并非国民理念的化身,这些人在社会上极强的活动能力往往来自他们与宗教和公民社会格格不入的各种道德缺陷.此外,国家所表现出的对公民生命和利益的漠视,又为民众的麻木不仁和唯利是图的行为提供了道德借口,因此国家和平民其实是一种“结构性的共谋关系”,双方相互依存,共同构建了文化亲密性的不同层面.
“文化亲密性”同时也致力于考察地方性社会的话语和言辞这一类被“小传统”理论称为“口传”的和“非正式”的话语实践中所包含的历史意识,其目的就是要批判与“大小传统”的划分如出一辙的诸如传统与现代、神话与历史、仪式与科学、乡村与城镇、修辞的灵活运用与字面意义的拘泥与刻板的简单对立等二元论观点.“文化亲密性”对个体或群体话语实践的关注为我们揭示出不同层面的历史叙事是如何交织在一起以及相互影响的.赫茨菲尔德对希腊克里特一个村庄的历史建构方式进行考察之后认为：“在乡民的闲谈中（gossip）,任何一个卷入某一特定事件的人物都可能成为自己现实生活中所熟悉的人,区分的标准就是内部界定盟友或敌帮的界线,以及社区内部区分外来人和本乡人（insiders）时所借助的道德力量.”如此一来,社区和外界、我者与他者、媒体新闻事件和乡村话语之间在村民的评论中建立了联系,村民们所熟知的本地区的历史、英雄人物和各种传统在对现实的评论（在某种程度上,评论就是gossip）中不断被赋予新意.重复叙述、诙谐的模仿和讽刺的语调便构成了村民的历史记忆和对当下的理解,这种历史的叙述和阐释方式绝对不像某些历史学家认为的陈旧过时、毫无新意,相反,“这些事件对现代村民的想象产生了深刻的影响,他们将这些事件概念化,并同过去和现在所经受的苦难进行对比,这种对比的形式是村民接近和理解国家层面的宏大历史和事件的主要方式.
如果我们不把地方性社会的东家长、李家短的“闲言碎语”当作村民无知和缺少开化的表现,那么民间口口相传的故事、歌谣、诗歌甚至文学文本又何尝不是非常高明的历史叙事方式呢?这一类型的叙事巧妙地挪用了大传统的诸多资源并进行创造性的加工和改造,使之更适合并且更方便地被地方性的文化符号和意义体系所评论和借鉴.这种表述不像大传统的历史和宏大叙事一样是一个最终的产品,它保留有很大的改动或改造的空间,不但表达了参与其中的社会个体对概念加以理解和阐释的愿望,同时也是人们应对现实和未来的实用手段.
事实上,大小传统的简单划分正是对地方性社会“闲言碎语”缺少认识和阐述的体现.言辞当中大量的隐喻（metaphor）、转喻（metonymy）、模仿（parody）以及暗讽（irony）等“社会诗学”式的自我展示的手段和策略正成为符号人类学、语言人类学以及反思人类学重要的研究方法和途径.大小传统的二分法显然完全忽略了这些被维柯称为“诗性逻辑”的话语实践,所以才使得自身在面对文化他者的能动性研究时缺少有效的方法.因为诗学使某些文本成为作品,文本因此而具有文学性.如果我们将地方性社会的民间故事、歌谣等一类言辞文本（verbal texts）也看作“社会诗学”式的文学表述和历史叙事方式,便可以仿照文学领域对“文学性”的追溯,探究“诗学”使民族志研究成为可能以及使民族志成为作品的“功能”.“社会诗学”因此是人类学和文学、甚至包括历史学在内的诸学科话语交叉的地带,是一个跨学科研究的关键概念. 社会诗学：文化亲密性的社会展演途径
传统的诗学一直被认为与诗歌理论、诗歌创作和批评相关,人类学家在相关的研究中借助诗学这一概念主要是因为诗学意味着社会行为,赫茨菲尔德认为：“诗学（poetics）并不能简单地等同于诗歌（poetry）.诗学是一个用以分析传统与创造之关系的专用术语,这一术语来自希腊语中表示行为的一个动词,主要用来分析修辞形式的用法,因此它的作用并不局限于语言.诗学意味着行为,我们不能忘记这一术语的希腊词源,惟其如此,我们才能更为有效地将语言的研究融入到对修辞作用的理解中,从而发现修辞在构造甚至创造社会关系中的作用.”
将“诗学”加以社会的限定,目的就是要突出其社会和行为的语境.“社会诗学”和“文化诗学”是有区别的.赫茨菲尔德和费尔兰德斯（J.Fernandez）认为：“文化诗学来自《写文化》一书的副标题,其实践者阐释的焦点集中在社会生活的文本性和角色扮演中被嵌入的显著审美意义和文化含义,文化诗学与文本性的联系太过紧密.主张‘文化诗学’的学者也意识到了自身与文本分析过于密切的关系,因此在‘诗学’后又加上‘政治学’,但是诗学本身就意味着创造性,自然也就包含权力关系和政治因素,因此‘民族志的诗学与政治学’本身就有重复累赘之嫌.”赫茨菲尔德认为：“社会诗学是人们认识自我,参与社会和历史进程的技艺形式,是日常经验的有效行为,是性格和人品的表现手段,同时也是自身优越性的展示.”可见,将诗学还原其社会行为和实践的本来面目进一步拓展了亚里士多德的纯粹审美维度的“诗学”观念.我们不仅可以在悲剧中去对情节、人物性格的形成演变和行为加以分析,更应该分析这些人物的原型,亦即现实的社会参与者,他们本身参与了社会历史的进程,以自己的行动展演着一幕幕鲜活生动的社会戏剧（social drama）.这正如维柯所言,这些社会参与者正是那些凭借自身的社会经验、在社会实践中发挥自己创造性的“诗人们”.这些人在现实生活中的审美观念当然也是“社会诗学”的一个重要审查维度,因为它决定了个体在展演时使用的语言以及诸多的表述策略,这是一种社会关系方面的审美观念.
言语中的种种修辞策略作为社会诗学的重要成分往往是社会参与者在日常生活中展现自我,参与宏大的社会历史进程以及认同民族一国家这一超地方实体的手段.这一存在于内与外、大与小、官与民、雅与俗、主体（maiority）与少数（minority）等不平等的话语和权力运作之间的“灰色地带”,成为“小传统”的地方性社会群体巧妙彰显自己的身份、观念以及诉求的“文化亲密性层面”.某一群体内部的表述策略在赫茨菲尔德看来就是：“所有对无所不在的社会规范表现出原则性蔑视的群体都有相似的境况,这就要求他们发展出自身的‘规范’形式,包括行为的准则、组织的连贯统一以及社会的可预测性等方面,这些形式久而久之就演变成这一群体固定的表述策略.”在另一篇有关反讽（irony）和权力的文章中,他认为人类学家对地方性社会的修辞策略（或者语言游戏）的认识和运用程度同时也表明人类学家被地方性社会接纳的程度,这大概可以看作衡量其田野调查水平的指标.在有关反讽的论述中,他认为反讽是一种对外来权威加以颠覆,从而突出地方社会自身“文化亲密性”的策略.
2001年笔者在大理喜洲一带进行白族本主崇拜的田野调查时,也碰到了这种社会交往过程中的表述策略,即赫茨菲尔德所谓的“个体的成功展演取决于其如何将自身的身份同更大范畴的身份认同起来的能力.”笔者当时就自我身份认同意识问题询问白族村民觉得自己与汉族有什么不同.当地人总是津津乐道谈起他们与其他白族村寨人的差别,并认为自己与邻近村民的差别很大,他们从老年妇女包头的方式、打发女儿的嫁妆和娶媳妇的不同花费以及口音的细微差异等方面来说明差别,但都坚持认为自己除了饮食（如白族生吃猪肉的习惯）和语言之外与汉族没什么区别.这样的言辞策略是将自己的身份向更大的民族一国家实体进行投射的诗学表述方式,并兼顾了忠诚与地方性差异.白族村民的表述方式也说明,作为被研究一方的讲述者还会借助对话和交往的现实语境,通过模仿（parody）转变对话双方不平等的权力关系,在融洽的表面形式中暗藏嘲弄和挑战其模仿对象的含义.值得注意的是,这些言辞当中包含的嘲弄并不等同与抵抗（resistance）,尽管它将某人比以往更加稳固地锁定在权力结构的底层,但可以换取片刻的象征性地颠覆权力和秩序的满足感,并不是一个太大的代价.
将“社会诗学”作为“文化亲密性”的展现方式和地方性社会“文化书写”的手段对于我们重新分析和检讨文化他者的民间故事、歌谣、小说一类的文学文本的表述策略也有很大的启示作用.不可否认的是,长期存在这样一种文学以及文本的评论检测设（hypothesis）,即把他者当作人类进化史上久远过去的遗存加以表述.由于他者的世界被神秘的信仰体系和象征体系所支配,因此在阐释者以及普通读者眼中,其思维和实践方式就是一种“虚幻”,并相对于建立在“事实”基础上的现代知识体系和实践理性而存在.他者的“真实”恰恰是因为他者的“虚幻”,如果再考虑到阐释者与潜在读者的共谋关系,如此的偏见就越发遮蔽了“文化亲密性”的“社会诗学”的表述策略.
事实上,“虚幻”和“真实”不能简单地二分,如果我们遵循格尔兹“一群人的文化就是文本的总和”的著名论断,就可以将他者的文本看作社会行为的一种形式,从而分析事实的虚构性（文本如何表述事实或社会生活的虚构性原则）以及虚构的事实性（叙事的、修辞的、复调以及对话式的多种观点的呈现如何体现社会事实）.可见,文化他者在日常生活中的社会实践和话语实践以及在文学创作和历史叙事中的“虚构”性的表述策略所体现出的“社会诗学”其实是呈现事实或历史的一种高明的手段,这一类行为和文本的“普遍性”和“真实性”被弗莱称为“典型的或普遍的人类事件的部分”,一种不同于社会科学所限定的“实证”和“经验”的真实性.
如果将“社会诗学”做一个简单的知识考古,便会发现其与维柯所谓的“诗性逻辑”非常相似.维柯认为,最初的民族在哑口无言的时代所用的语言必然是从符号开始,用姿势或实物,与所要表达的意思有某种联系.逻辑就是通过实物或姿势与所要表达却又“哑口无言”的事物建立起象征联系的智慧手段.根据维柯的观点,就是要用以己度物的方式,让一些不能言说的物体成为具有生命实质的真事真物,使它们也有感觉和.对“未知事物”或“不可言说”的事物的认识和了解大体相当于人类学所说的“地方性知识”,所要表明的也正是地方性社会或个体如何用以己度物的方式认识外在事物的途径.“想象”、“认识”、“言说”某种“哑口无言”的事物所使用的诗学手段和策略就是各种修辞手段,对文化他者日常生活和行为中所使用的修辞和表述策略的人类学研究,就在于揭示地方性知识得以形成的方法和途径,从而对他者的能动性（亦即维柯所谓的作者或创造者的身份）加以确认,这已成为人类学认识论的重要部分. “社会诗学”因此可以视作一个与“科学”相对的知识范式,赫茨菲尔德非常清醒地意识到“社会诗学”在重构人类学分析话语和民族志撰述风格中的重要作用,他认为：“社会诗学反映了人们如何看待社会关系的审美观念,事实上,社会诗学相对于传统民族志研究中的所谓实证性和物质分析而存在,从而重新审视叙事、手势、音乐、资讯人的阐释等长期被忽略的方面,重构‘道德’的而非‘科技’的民族志撰述方式,所以社会诗学这一概念的意图就在于阐释文化他者的表述是如何发挥作用的.”民族志“科学/诗学”的认知和反思的维度及其张力取代了传统的“自观（selfhood）/人观（personhood）”、“客观/主观”等取决于观察者智力水平和理性深度的研究范式.人类学家通过社会交往直接进入“诗学”所要彰显的他者的智慧,平等并且有感觉地对待他者这种“想象出的玄学”,因为这是知识得以建构的基础.
显然,“社会诗学”不但是我们认识和理解他者的途径,同时也使得社会生活成为可供阐释的文学文本,此时的文本也因为反映了社会生活诸多对立、转换和妥协的关系因此具有了真实性和普遍性.“社会诗学”正是文学和人类学共通的地带,二者都在人的实践性这一维度来思考主体性存在的意义并进行最普遍性的文化的阐释.
小传统之“文化亲密性”的全球化
美国《人类学季刊》2010年第2期发表了6篇以“文化亲密性”为栏目的文章,使得“文化亲密性”这一表示现代民族一国家语境下的民众所特有的“诗性智慧”（poetic wis—dom,维柯语）概念已经从其最初的起源地（希腊）向越来越多的人类学田野地点蔓延并产生影响,学者们已经开始在全球化背景下考察这种亲密性.
索伊萨（Levent Soysal）通过对柏林的一个土耳其穆斯林社区的考察,认为我们不应该将文化亲密性限定在民族一国家的语境中,事实上一种经过放大的社会性（amplified so-ciality）——索伊萨将其称作“公共的亲密性”（public intimacy）——已经成为20世纪末以来全球化的政治体系以及资本、货物和人员的国际流通所引发的普遍社会现象,生活在全球化时代的个体和群体正在经受着全新的亲密性、社会性以及生活方式的模式,亲密性也因此不仅仅局限在传统的家庭、社区与城市、国家的互动关系之中.尼奥弗提斯托斯（Vasiliki Neofotistos）在考察了马其顿境内阿尔巴尼亚男性与马其顿女性之间的跨族感情之后,认为文化亲密性可以在不同的族群、不同的信仰群体与国家的互动中形成,因此多元的社会总会出现国家权力、文化亲密性以及各种颠覆性的策略三位一体的局面.在她所引用的关于作为少数群体的信仰伊斯兰教的阿尔巴尼亚男性与作为主流群体的信仰东正教的马其顿女性之间的感情的民族志材料中,可以看出文化亲密性内部的诸多对立、矛盾甚至不统一的方面.但正如尼奥弗提斯托斯所言,民众正是通过对这些错综复杂关系进行技艺高超的处置才使得国家的社会性得以表述,而民众对所谓道德准则的违犯及其使用的伎俩（mischief）被所默许和合法化的过程正是国家得以存在的基础.约翰逊（Irv—ing Johnson）通过对马来西亚吉兰丹州一个泰族佛教社区建筑样式的考察,揭示了跨界民族在应对国家地缘政治边界的划分以及国民身份的确认时所表现出的智慧.约翰逊认为,文化亲密性出现在国民文化模式以及历史与大众的现实经验的互动中,吉兰丹州的泰人所采取的种种亲密性的策略同时凸显了泰族人的文化身份和马来西亚人的政治身份——如同很多跨界民族一样巧妙地回避了任何文化具体化的企图.
“小传统”在与民族一国家以及全球化的政治和文化体系交往和互动过程中体现出的“文化亲密性”,使其在面对权力、地位和话语都极不平等的所谓“大传统”时被迫采取“社会诗学”式的社会、言语以及文学和历史的实践策略,从而使自己在日常生活中时时刻刻都参与了历史的进程和现实的事件.个体这种强烈地认识到主体性存在的意识其实就是一种历史意识,他/她采用的是一种与历史进程互动的叙述方式,历史的叙述并不是一个终极的文本,而是为即刻和当下提供了现实的行动指南.这样的行为和文本所具有的普遍性、真实性和现实生活的情境性其实更像是一种大传统,一种被维柯称为我们原始初民“诗性智慧”的大传统.
以文字和真实性为依据的历史叙述的“大小传统”之分其实也是西方经验中的二分法为我们设置的一个未经证明的检测设,对于人类学家而言,何为大传统,何为小传统远不如为什么以及如何将大小传统加以分类重要.或许正是在这一层面上,我们才能理解叶舒宪从反方向改造雷氏这一概念的初衷.地方性社会的言语、行为以及文学实践的“三位一体”所产生的文化书写和历史叙事的“诗学”策略表明我们知识和经验的最初来源和形成途径,而其背后的驱动力——文化亲密性——也正成为文学、人类学、历史学和社会学等诸学科的“地方性”理论及实践的重要空间.
（刘珩,首都师范大学外语学院）
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