林语堂的比较文学跨学科视域

更新时间:2023-12-18 作者:用户投稿原创标记本站原创 点赞:10859 浏览:45408

[摘 要] 林语堂在各种言论、著述中进行大量的比较文学跨学科研究,这与其深厚的语言学造诣、国学积累和对欧美科学研究方法的掌握密切相关,但因其论述缺乏一定的系统性而长期遭受比较文学学术界的忽视.林语堂对文学与语言学、哲学、宗教等社会科学,绘画、音乐、影视等艺术形式以及自然科学等的跨学科研究成果给后人以重要的启迪,他理应被视为中国比较文学跨学科研究的先驱之一.

[关 键 词 ] 林语堂;比较文学;跨学科研究;先驱者

[中图分类号] I0-03 [文献标识码] A [文章编号] 1671-6639(2013)01-0056-09

一、引言

中国比较文学发轫于19世纪后期,到20世纪70年代末取得突破性的发展,这是中国比较文学由孕育降生到学科建制,并形成比较文学中国学派,与法国学派、美国学派并驾齐驱的辉煌时期.20世纪前半叶,众多翻译家、文艺批评家、作家等成为比较文学研究的领路人和先驱者,这揭示了比较文学研究的巨大可能性,他们宽阔的中外文学视野、多层面的思维模式以及对中外文学在比较视域下的深刻分析,开拓了比较文学的研究领域,为中国比较文学的发展奠定了坚实的基础.康有为、梁启超、严复等人对中外文化、文学的比较研究,“可视为中西文学比较研究在现代中国的滥觞”[1].

在美国享有盛誉的华人作家林语堂,曾被提名为诺贝尔文学奖候选人并被美国文化界列为“20世纪智慧人物”之一.他集语言学家、文学家、翻译家、发明家、出版家于一身,学养深厚、见识广博,是一位具有大气象、大手笔的“通才——专家”,这一复合典型特征是“他在中国文学史有一定的地位,但他在文学史中也许是最不容易写的一章”[2]的重要原因之一.长期以来,学术界对林语堂的研究主要集中在其小说、轶事、幽默观、翻译、小品文(散文)、书评、文艺思想、人生哲学、文化学范畴中的文化观、与鲁迅和其他名人关系等方面的探讨[3],但他自觉运用比较文学跨学科的研究方法,关照不同民族文学而留下的众多资料、提出的有价值的观点并未引起学术界的广泛关注和详细探讨.阎开振曾在《林语堂与比较文学》一文中,着重论述林语堂在著述中运用影响研究、平行研究等比较文学研究方法,但对他在文学与其它学科的科际性研究方面的论述却屈屈不足十行[4].众所周知,人类各种艺术、各学科之间存在着同源性和异质性的复杂关系,它们相互影响、促进,对各学科这种互补关系的发掘与清理,便成了比较文学跨学科研究的起点.

林语堂曾留学于美国哈佛大学比较文学研究所,后在德国获得语言学博士学位.从1923年回国任教起,他便以中国文学与世界文学关系的思路来著书立说,涉及文学、语言学、哲学、历史及其他诸多领域,包括古籍整理和汉语言文字学等.他在众多的杂感、随笔、小品、美文以及演说中有意识地进行了比较文学研究,如《吾国与吾民》(1935)“应用了比较文化的方法,旁征博引”,《生活的艺术》(1937)“包含着比较文化和比较文学精髓”[5].同时,他还有意识地自觉参与到比较文学跨学科研究中,如他在《论西洋理学》一文中跨越了文学、语言学、人文甚至自然科学等学科边际:“亚里士多德善于分析物理、心理及一切自然现象,其理论方式完全与近代欧西论著相同,今日学生读亚里士多德,完全仿佛在读十九世纪的论文等中世纪之末,欧洲文艺复兴,直接希腊罗马的遗绪.”[6]这种横、纵切面的分析方法表明,林语堂是一位能够跨越科际并进行成功整合的“通人”,他把文学置于一个广阔的历史、文化和学科背景下,通过考察文学与其他学科的联系,充分展示文学的本质内涵,揭示文学发展的方向.因此,本文尝试对林语堂在比较文学跨学科研究中所做的努力进行系统梳理与辨析.

二、林语堂的文学与语言学视域

1919年9月,林语堂到美国哈佛大学比较文学研究所留学,1922年获得哈佛大学硕士学位后辗转到德国莱比锡大学继续攻读博士学位,他选择语言学专业,经过多年欧美学术熏陶的林语堂用科学的方法研究中国语言学,具体体现在其博士论文《古代中国语音学》.在欧洲研究中国的学问“一面反映了林语堂在中西文化经历上的独特之处,一面又反映了视点变化和距离改变所带来的认识与方法的差异”[7].1923年,林语堂回国后在北京大学任教,年底发表《科学与经书》中提出“用西洋学术的眼光,见识,方法,手段,及应凭的西洋书籍,来重新整理我们的国学材料”[8],以此响应胡适提出的“整理国故”的主张.1924年9月,他加入新文化社团语丝社并成为《语丝》周刊的主要撰稿人之一,在散文创作中坚持新文化运动的主流方向,他从自己擅长的语言学专业入手,在对中西语言差异的探讨中积极支持胡适和陈独秀领导的文学革命.有学者认为:“从文言到白话,从汉语到英文,从散文、随笔到小说、传记,从翻译、创作到学术研究,从语言学家、文学家、翻译家到发明家、出版家,林语堂始终以语言学研究为基石.”[9]《语言学论丛》(1934)就是林语堂坚持科学研究方法的延续,胡适在写《入声考》(1935)时也多次向他请教.可见,林语堂深厚的语言学造诣是他自觉形成比较文学跨学科意识的一个重要根源.

林语堂融会贯通语言与文学,他把中国语言文字与欧洲语言文字进行比较,认为中国语言的单音组织和象形字体对文学作品的格调有直接的影响,“中国人的思维与文学的特性,在多么大的程度上是源自汉语的单音节性”[10].虽然汉语的单音节性决定了其使用象形原则的必然性,但林语堂并不片面地看待一国语言对文学单方面的影响:“每一民族都发展了一种最适合于本民族语言特性的写作系统.”[11]同时,林语堂也注意到中西语言在语言传承上的类似:“汉语的基本构造完全是具体的并非抽象的,像盎格鲁-萨克逊语一样.而经典文学的传统留给我们的词汇,则更偏重藻饰,词义也更精确,与英语中的罗马语部分相类似.”[12]他从英语语言的兴起阐发汉语文学的未来:“最好的现代英语散文之所以出类拔萃,是由于它健康地融合了来自日常英语的既具体又形象的词汇和出自罗马传统的意义更确切并兼有书卷气的词汇等如果一位真正的文学巨匠将这两个因素融合在一起,那么他就会造就出一种具有最大的表现力,最优美的散文来.”[13] 林语堂对中西文学与语言关系的对照研究论述完全是植根于其精深的语言学造诣.他在文学创作中强调“辞达”、“达意”等概念:“凡能尽孟子所谓辞达之义,而能表现优美的情思的,都是文学.”[14]他从语言方面对中西文学比较印证,主要表现在他提倡文学语言须清顺自然、灵健雅致和幽默风趣等方面.

首先,林语堂认定清顺自然的语言是一国文学发展的根本前提.欧洲文艺复兴时代意大利作家但丁、薄伽丘用民族语言创作而带动“国民文学”的发展给了他启示:“我们提倡白话文学就先得对白话对国语有相当的信任,知道我们日常所讲的国语足以传达我们的意思,也能够传情.”[15]林语堂对白话文学的未来充满信心,极力赞同常语、俗语的运用:“[一千年以前]那些通俗小说的作家等被迫用白话写作,以求得大众能够读懂,是他们在活的语言中奠定了文学的基础.”[16]因此,他表示为文时不要有“作文章”的观念,而主张以业余者态度写自己的心里话:“我们要写好的白话文,一定要把‘作文章’这个观念抛弃,好好地规规矩矩地写自然的国语.很多人都在学英文,很少人去写雅顺清淡自然的英文,外国人看起来不顺口.”[17]

其次,灵健雅致是林语堂对文学语言的核心要求,因为它是文学生命源源不断的活水,这在中西文学中概莫能外.他对白话文欧化的趋势也不以为然:“现在所谓新旧文学,不过谓白话与文言之不同而已.其实这都不是新旧文学之分野界线.文言白话,只是表现思想情感之工具.”[18]因此,他倡导要做到“言文一致”或“语文一致”,文言与白话完全可以取长补短,相得益彰,文言与白话的自然结合能够创造出灵健雅致的新国语:“国语要雅健,也必有白话、文言二源.凡为文必先雅顺自然等而文好的,自然而然加入文言.文言作家肯大家注意这一点,文言中的精华,自会流入现代国语.也不比故意排斥文言成分,否则白话文永远不会养成雅与劲健俱到的丰富的国语.”[19]这在中国文学史上早有先例:“以前《水浒》是白话的,《聊斋》是文言的,《三国演义》是白话而兼文言的.”[20]在他看来,元曲和明清小说、小品文等都有健雅的白话,元曲就是“甚得文言白话之调和等试看《西厢》闹会曲中,有文言,有白话,而却能调和不露痕迹”[21].他比较中西健雅的语言,强调语言应该吸收口语,尤其重视俚俗语,这样文章的语言才能灵健有力、充满生机:“西洋文学,据我所知,并无所谓大众语独别于白话者等或有一二作家,如Will Rogers以俚语批评时事,一针见血,极有力量,如Ernest Hemingway以美国口语写作小说,亦惟妙惟肖,实亦不异《水浒》、《红楼》描写口吻之绝技.”[22]林语堂眼中的中西文学都有重视灵健雅致的语言传统:“吾理想之文字乃英国之文字.英国文字,所谓最正派者(in the best tradition),乃极多土语成语之文,非书本气味之文.英国散文大家,绥夫脱也(《小人国》作者),第否也(《鲁滨逊》作者),莱姆也等乃有极灵健之文字,而有极好之白话等英文在各国文字中首屈一指,乃一方由其辞汇之丰富,一方由其文字之灵健virility等犹如中国人人能尊曹雪芹为文学正统,取之以为标准白话文,将来亦可有好白话文章,中国文字亦必灵健无疑.”[23]灵健雅致的语言传统是文学的正宗,也是文学健康发展的依据.

再次,林语堂强调的语言幽默风趣也是“辞达”的一个重要方面.他形象描绘文章的趣味为饮食的酸、甜、苦、辣、咸五味,缺一不可.“咸淡为无味之正,言论要以浅显明白晓畅为主,可以读之不厌.大刀阔斧,快人快语,虽然苦涩,常是药石之言.嘲讽文章,冷峭尖利,虽觉酸辣,令人兴奋.惟清淡文字,其味隽永,读者只觉甘美,而无酸辣文章读了肚里不快之感.此小品文佳作之所以为贵.大抵西人所谓‘射他耳’Satire(讽刺),其味辣,‘爱伦尼’irony(俏皮),其味酸,‘幽默’Humour(诙谐),其味甘”[24].林语堂谈文章语言之味的见解也是在文学参照下进行印证的,“现代散文之祖宗”为郑板桥、李笠翁、金圣叹、金农、袁枚等人,这些人的作品,“大半都含有幽默意味”;而“英文散文始祖乔索[乔叟],散文大家绥夫特[斯威夫特],小品文始祖爱迭生[艾迪生],或浑朴,或清新,或尖刻,也都含有幽默意味”[25].

林语堂支持的文学革命包括文学语言的革命性,即由原来的文人专利变为辞达,中国17的辉煌就是语言自然清新、灵健雅致和幽默风趣的最好体现:“明末文学观念大解放,趋于趣味,趋于尖新,甚至趋于通俗俚浅,收民歌,评戏曲,传奇小说大昌,浩浩荡荡而来,此中国文学一大关头也.故十七在中国文学史上最放光明.”[26]林语堂以文学语言为分析的切入点,在纷纭杂陈的中西文学世界中爬梳出相互关联的内容,并将二者相互印证,以构建自己的文学大厦.尽管这些尚未成理论体系的分析比较“多是一些材料之比照,但其意义却不可低估”[27].1935年11月,他在《提倡方言文学》一文中大力倡导方言文学,他认定“文言文总是越弄越斯文,越空洞,还是方言俗语来得灵活”[28]的观点得益于其长期致力于语言学的研究.

三、林语堂的文学与哲学视域

哲学是对整个世界抽象和理性化的认识,具有透过现象发现本质的特点;而文学是显现在话语中的审美意识形态,是一种审美的精神现象.林语堂认识到文学与哲学的互渗联系,在论述德国存在主义哲学家海德格尔对萨特、加缪小说、戏剧创作的影响时谈到,“像《没有出路》及《有面子的娼妓》这两部戏剧,都有浓厚的存在主义及反小资产阶级的成分”[29].他也看到了文学对哲学观形成的重要作用:“中国哲学家的人生观就是诗人的人生观,而且中国的哲学是跟诗学发生联系,而不比西方的哲学是跟科学发生联系的.”[30]正因为中国哲学的文学化,在中国才有可能造就轻快的哲学,中西哲学由此形成对照:“中国民族的哲学”是尼采所谓的“愉快哲学”,而“西方那些严肃的哲学理论,我想还不曾开始了解人生的真意义哩”[31].但他认为中西的文学家都曾表达过“人生确是像一首诗那样地生活”的观点,在西方最为明显地体现在莎士比亚身上,“莎士比亚曾在他的人生七阶段的那节文章里,把这个观念极明显地表达出来,许多中国作家也曾说过与此相似的话.莎士比亚没有变成富于宗教观念的人,也不曾对宗教表示很大的关怀等他把人生当作人生看,他不打扰世间一切事物的配置和组织,正如他不打扰他的戏剧中的人物一样.莎士比亚和大自然本身相似,这是我们对一位作家或思想家最大的赞颂”[32]. 林语堂以文学方法来阐发哲学,他从大量中西文学话语和史料的对比研究中,提炼出自己认同的哲学意识形态.首先,中西文学话语都富有玩世哲学观,即一种“介于尘世的徒然匆忙和完全逃避现实人生之间”[33]的理想哲学, 他大力推崇叔本华、弗洛伊德、尼采、柏格森等西方现代主义哲学大师:“当我们承认人类不免一死的时候,当我们意识到时间消逝的时候,诗歌和哲学才会产生出来.这种时间消逝的意识是藏在中西一切诗歌的背面的——人生本是一场梦.”[34]林语堂对比中国诗人陶渊明和美国19世纪浪漫主义作家梭罗时认为:“[陶渊明]是整个中国文学传统上最和谐最完美的人物等他永远是最高人格的象征等他是今日真正爱好人生者的模范,因为他心中虽有反抗尘世的,但并不沦于彻底逃避人世.”[35]但陶渊明和梭罗有所区别,“以陶渊明为例,我们看见积极人生观已经丧失了愚蠢的自满心,玩世哲学已经丧失了尖锐的叛逆性,在韬洛(Thoreau)[梭罗]身上还可找出这种特质——这是一个不成熟的标志,而人类的智慧第一次在宽容和嘲弄的精神中达到成熟的时期”[36].如果说陶渊明“要逃避的仅是政治,而不是生活的本身等他就是这样的爱好人生,由种种积极的、合理的人生态度,去获得他所特有的能产生和谐的那种感觉.这种生之和谐便产生了中国最伟大的诗歌”[37],而同样赞同回归自然的梭罗“觉得自己和土壤是属于同类,具有同样的忍耐功夫等依他的说法,他的快乐也不过和土拨鼠的快乐很相似,他这种整个的大自然性也是我们所应该保持的”[38].

其次,中西方文学中都存在快乐哲学观.林语堂阐述了快乐哲学观与作家的听觉、嗅觉及视觉的密切关系:“在某一节文章里,韬洛[梭罗]对于蟋蟀的鸣声所生的崇高美感等再看惠特曼的嗅觉、视觉和听觉,它们怎样地促进他的精神生活,而他又怎样认为这些东西是非常重要的等在我要举出一位中国学者的三十三快乐时刻之前,我另引一段惠特曼的话来做一个比较,证明我们之间感觉的相同.”[39]他不厌其烦地引用了金圣叹的“不亦快哉三十三则”来说明“这是他和他的朋友在十日的阴雨连绵中,住在一所庙宇里计算出来的等他自己认为是人生真快乐的时刻,在这种时刻中,精神是和感官错综地联系着的”[40].他认为梭罗“对于人生的整个观念,在一切的美国作家中,可说最富于中国人的色彩等如果我把韬洛[梭罗]的文章译成中文,说是一个中国诗人写的,一定不会有人疑心的”[41].他还以拜伦病态的忧郁症来说明何为文学以及文学与现实生活或感受的紧密联系,即文学和哲学观的联系:“文学也只是重作一幅人生的图画,表现它的环境和色彩,表现草地的香味和都市中沟渠的臭味等一部小说必须要描写出真正的角色和真实的情感,才近于真正文学的水准.”[42]因此,林语堂认为,文学是为了“辅助我们恢复新鲜的视觉,富于感情的吸引力,和一种更健全的人生意识”[43].他反对太过抽象、脱离生活实际的哲学:“只有那种和诗歌相应的哲学,只有那种使我们对大自然和人类天性更有真切见识的哲学,于我们才有用处.”[44]

再次,中西文学都崇尚悠闲哲学观.西方文人崇尚的消闲趋向平民化:“我们只要想象英国大小说家斯顿(Laurence Sterne)在他有感触的旅程上的情景,或是想象英国大诗人华兹华斯(Wordsworth)和柯勒律治(Coleridge)他们徒步游欧洲,心胸中蕴着伟大的美的观念,而袋里不名一文等正如梭罗在《瓦尔登湖》(Walden)里所说的,要享受悠闲的生活,所费是不多的”[45].而中国文人爱悠闲的性情是由于酷爱人生而产生,并受了历代浪漫文学潜流的激荡,因而具有锐敏的感觉和爱好漂泊的天性,最后又由道家哲学承认它为合理近情的态度.林语堂认为:“中国无产阶级的青年作家们指责苏东坡和陶渊明等为罪恶的有闲阶级的智识分子,这可说是文学批评史上的最大错误了等这些古代的名人并不是空口白话地谈论着农村的情形,他们是躬亲过着穷苦的农夫生活,在农村生活中得到了和平与和谐的等陶渊明、苏东坡、白居易、袁中郎、袁子才,都曾度过一个短期的官场生活,政绩都很优良,但都为了厌倦那种磕头的勾当,要求辞职,以便可以回家去过自由自在的生活.”[46]因此,林语堂对16世纪末的袁氏兄弟所创的“性灵学派”或“学派”对中国文学的传承作用给予了肯定:“以事实而论,中国的思想和文学实全靠他们这班自出心裁的作家出力,方不至于完全灭绝.在以后的数十年中,他们必会得到其应有的地位的.”[47]他认定的“性”指个人的“性情”,而“灵”指个人的“心灵”,他对自我发挥学派的认同延续到20世纪30年代创办的《人世间》、《宇宙风》等期刊中.

林语堂对文学与哲学关系的探讨具有启发性的意义.他对美国机械文明日益加深而导致悠闲生活形态的缺失深表忧虑:“悠闲生活在现代工业生活的速度下使我们没法享受等这种情形自然会传到中国.”[48]当今世界格局日益多元化,中国市场经济社会急速转型,以实用为导向的新兴哲学直接指向生活实践本身,它必将以不同方式在不同程度上改变文学世界以及文学与哲学的关系.林语堂虽然未曾断言东方哲学能否融入西方社会生活,但他希望东西文明能够相互沟通:“人类的尊严是由放浪者的四种特质所造成.就是:一种嬉戏的好奇心,一种梦想的能力,一种纠正这些梦想的幽默感,一种在行为上任性的、不可测度的质素.这些特质并合起来便是由美国的个人学说所蜕变而来的中国人的观念.中国文学上所表现的放浪者是一幅极其生动的个人主义者的肖像,拥戴美国个人主义最有力的文学家惠特曼(Walt Whitman)之所以被人家称为‘伟大的闲逸者’,确是有来由的.”[49]韦勒克认为:“文学可以被看作是思想史和哲学史的一种记录,因为文学史与人类的思辨史并行,并反映了思辨史.”[50]林语堂认为,东方哲学与感性生活世界密切联系,能为西方理性哲学提供一个参照坐标,且中国传统哲学能为文学的发展、文学与哲学关系的考察提供深厚的理论资源.在创作中,他用形象化、感性化的文学手法表现抽象化、理性化的哲学思辨,在《京华烟云》(1937)中,他倡扬道家文化,“全书以道家精神贯穿之,故以庄周哲学为笼络”[51],因此每卷卷首均以一段庄子的语录作为题旨,浓郁的宿命论色彩的文化意蕴是他体认世事的出发点,他有意识地把道家与儒家置于同一现实背景中加以比较阐发,对儒道互补持赞同态度. 四、林语堂的文学与宗教视域

林语堂从小深受沿海文化的浸染,口岸城市的新文化有别于内地的沿海文化,即思想倾向是西方的基督教压倒中国的儒学:“在厦门的非基督教徒对我们是宽容的等基督教社会在厦门及漳州和当地人亲密地相处.”[52]生于基督教家庭的林语堂从6岁开始入小学读书启蒙到21岁大学毕业都是在教会创办的学校接受教育.

教会教育让林语堂的家庭传统教育受到一定削弱,但他的父亲不忘记儒学教育的重要性,每年暑检测教他传统儒家蒙学、儒家经典,如《诗经》、《声律启蒙》、《幼学琼林》等:“放检测的时候,我们的家变成了学校等[林语堂和兄弟姐妹等]听父亲讲解儒家的经典及《诗经》,其中包含有多首优美的情歌.”[53]大学期间的林语堂通读圣约翰大学图书馆的5千册书,精读了英国生物学家达尔文、德国生物学家哈克尔、法国自然科学家拉玛克以及张伯伦、斯宾塞、韦斯特墨等人的著作,这为他打下了深厚的西学根底,眼界和学识的开阔让林语堂对基督教的教义产生怀疑,此时的他对自己放弃国学的学习表示遗憾:“我是在基督教的保护壳中长成的,圣约翰大学是那个壳的骨架.我遗憾地说,我们搬进一个自己的世界,在理智上和审美上和那个满足而光荣的异教社会断绝关系.”[54]但他对宗教的感觉很敏锐,短暂的神学研究动摇了他对教条的信仰,次年他改文科,选语言学为专科,在西方文化影响的刺激下,他开始了一个文化上的自我再估价过程:“心的继续生长与成熟,大部分是依赖把中学及大学的所学抛弃.以我的情形来说,这种忘记所学的过程,是走一条曲线返回中国学术的研究,而把我的基督教信仰也跟着抛弃.”[55]他更愿意接受一种人道主义的宽容精神和广博的爱心,在一次暑检测探家时应他父亲之邀,以《把圣经像文学来读》为题做过一次讲道:“旧约《圣经》应当作各式的文学读,如《约伯记》是犹太戏剧,《列王记》是犹太历史,《雅歌》是情歌,而《创世记》和《出埃及记》是很好的、很有趣的犹太神话和传说.”[56]这种把宗教与文学相结合的跨学科意识是林语堂从小接受中学和西学熏陶的必然结果.

1916年,大学毕业后的林语堂到北京清华学校任英文教员,他深切感觉到国学知识的贫乏,反感自己在基督教学校受大学教育而弱化了国学的积累:“来到这历史性的古都,又接触了真实的中国社会,这才对自己的无知深觉惭愧,于是埋头研究中国文学哲学,对教会给我的教育及其他一切均生反感.”[57]他带着羞耻的心浸淫于中国文学及哲学的研究,从阅读《红楼梦》开始补课,“藉此学北京话,因为《红楼梦》上的北京话还是无可比拟的杰作”[58].北京的文化大氛围改造了林语堂,他经受着内、外两方面的双重洗礼,他深为林纾、陈独秀、蔡元培等人的思想及研究所推动:“在这思想大动乱当中,我为我自己的得救,而埋头研读中国哲学及语言学——每一种我可以抓得到的东西.我在中国觉醒的怒潮中飘浮.”[59]但他的基督教信仰还没彻底摆脱,直到他跟同事刘大钧的一番关于儒家思想的谈话“骤然把玉堂和基督教的最后一线关系切断了等玉堂接受了这些很类似欧洲的人文主义的信念[儒家思想]”[60].

1936年,林语堂举家迁往美国,开始了长达30年的海外旅居生活,这是他文学创作的重要时期.30年的海外生活引发他对民族意识的思考,他经历了由民族世界观过渡到文化世界观的艰难历程,这是一次从人文主义回到基督信仰的旅行.在美国以写作为生的林语堂自然有一种人在异乡必然产生的精神失落感,艺术的道路与漂泊之途同时展开与延伸,生命的创造伟力在不断的流浪中完成了一次又一次的自我超越,在这场漂泊中,以平等、博爱为宗旨的西方基督教文化成了中国现代知识分子文化漂泊的一个精神驿站,因为上帝是迁徙者灵魂的居所,迁徙者的漂泊本质上是精神的漂泊,其回归家园本质上也是精神的回归.在他看来,信仰的回归在一定条件下是顺其自然的事:“我转回我父亲的教会,只是找到一个适合我而不用信条主义来阻拦我的教会而已.当它发生之后,它是一件自然的事.”[61]他推崇的是用心灵和诚实来崇拜上帝,而崇拜的形式只是一种工具而已.

30年的海外旅居生涯,既让林语堂享受沉浸在真正的西方社会中所获得的种种有益影响,又让自己不丧失自己的身份以及自身国民性格中的活力.出生在乡间的林语堂从乡间走入城市,再从城市走出国门留学,后又在国外长期旅居,晚年又回到乡间定居的林语堂演绎了一曲多姿多彩的漂泊与栖居的交响曲,他的思想形态(从意识形态到现实形态)、世界观(从民族世界观到文化世界观)、宗教情结(从人文主义到基督教)等都融入到其漂泊诗学中.他反复强调人类生活也是一段旅途,并以庄周梦蝶的故事做比喻,说明旅途或梦游对人生或漂泊诗学的意义重大:“人生真是一场梦,人类活像一个旅客,乘在船上,沿着永恒的时间之河驶去,在某一个地方上船,在另一个地方上岸,好让其他河边等候的旅客上船.检测如我们不以为人生实是一场梦,或是过路的旅客所走的一段旅程等那么,人生的诗歌连一半也不曾存在了.”[62]他在后期创作独特的文化价值所在是其许多系列性中、长篇小说潜在的深刻冲突和思想主题,更注重对宗教情怀的阐释和追寻.

五、林语堂的文学与其它艺术视域

艺术在比较文学研究中指除文学之外的其他艺术门类,如绘画、音乐、影视等.林语堂对西方的文学、艺术乃至于日常生活都具有丰富的知识,这为他整合文学与艺术之间的关系提供了保证.他对书法、绘画、建筑、声乐、舞蹈、电影等广义的艺术概念与文学之间的关系进行介绍及评说,产生了丰硕的研究成果.

首先,林语堂阐述了文学与书法、绘画、建筑的关系.他认为,书法是中国艺术中美学鉴赏的基础:“学习书法艺术,实则学习形式与韵律的理论,由此可见书法在中国艺术中的重要地位.我们甚至可以说,书法提供了中国人民以基本的美学等于是通过书法,中国的学者训练了自己对各种美质的欣赏力.”[63]他认为,书法与绘画在中国处于同等重要的艺术地位是由于毛笔的使用:“中国人已经充分认识到这一点,他们把绘画和书法视为姐妹艺术,合称为‘书画’,几乎构成一个单独的概念,总是被人们相提并论.”[64]从中国书法发展起来的原则,如“韵律、形态、范围等基本概念给予了中国艺术的各种门类,比如诗歌、绘画、建筑、瓷器和房屋修饰,以基本的精神体系”[65].中国美学的全部含义,如现代艺术探索各种韵律或实验各种新的结构形式等都可以从书法、绘画、建筑等中找到借鉴.他认为,中华民族的思想过于博大精深,非语言所能表达,因此,在建筑中诸如蝙蝠的形状常作装饰的象征手法的运用“激发了我们的想象,使我们进入一种无言的思维境界,就像基督教的十字架和苏维埃的锤子镰刀”[66].林语堂的故居,即台湾的阳明山庄是他参与设计的,“它以中国四合院的架构模式,结合西班牙的设计取向,融合成为现代感与古典美兼具的建筑等体现了他的美学理念与生活观念”[67].但林语堂关于中国泥土占卜术的美学与中国建筑学关系的探讨是基于泛神论,略带有唯心主义色彩. 其次,林语堂从中国诗歌和绘画的比照中发现了文学与艺术的共性.他认为,中国诗歌与绘画密切合一:“中国诗歌极富立体感,在技巧上与绘画的关系甚密.这在景物上尤为明显,这里中国诗与中国画几乎合而为一了.”[68]中国的诗人即画家,画家即诗人,正是因为诗歌与绘画在技巧、主题上的相似性,不少绘画取材于诗歌.一大批田园诗人,如陶渊明、谢灵运、王维、韦应物等在诗歌中擅长使用印象主义技巧,诗歌因此“在出神入化、启发联想和艺术含蓄上达到了完美的境地”[69].其中,王维是“第一流的山水画家.他把中国诗歌的精神与技巧引入其中,有印象主义、抒情性、气韵的强调以及泛神论等这位使中国绘画久享盛誉的‘南宗之祖’,是受了中国诗歌的熏陶的”[70].林语堂同时认为,绘画艺术推动了艺术批评、文学批评理论的发展,“中国的艺术天才们看来是在公元4、5、6世纪才开始意识到他们自身价值的.正是在这个时期,艺术批评和文学批评才发展起来的等[正是因为]中国诗歌赋予中国绘画以精神,[所以]中国诗人兼画家、画家兼诗人的情形要比西方多”[71].


显然,林语堂论述中国诗歌与绘画在神韵与技巧上的紧密相连,实际上就是运用西方的印象派理论来阐发:“同现代西方的画家一样,中国画家所愿意描绘的,不是看得见摸得着的现实,而是他们印象中的现实,因此采用了印象主义的技巧.”[72]“中国印象主义的基础在于‘意在笔先’的理论.于是,绘画的意义不在于物质现实,而在于艺术家对待现实的观念等他们受到了中庸之道的约束.于是,他们的印象主义也就成了合乎人性的印象主义等结果造就出了‘空灵’的特性”[73].林语堂对中西艺术的异同比较只是手段,说明中国绘画的“空灵”特性与他创办的《论语》等杂志提倡的“性灵”文学类似,他的最终目的是在优劣长短的比较中兼顾融合中西艺术,他承认“中西画法,互相影响,这是必然的等大家还是走中西兼顾的路罢”[74],中西兼收并蓄的策略成了他文学创作终身奋斗的目标.

再次,林语堂对文学与声乐、舞蹈、影视等的关系也有独到的论述.他在读19世纪第一舞蹈艺术家和文学天才的奇女子邓肯(Isadora Duncan)的《自传》时认为:“邓肯的文字是含有诗意,充满人生的神秘,是成熟满意的文字,因为她的一生是充满着诗意及神秘,因为她不但享过人生的艳福,也尝过人生的苦涩,与李易安(清照)相仿佛.”[75]他还认为,邓肯的舞蹈艺术“虽说发端于崇拜希腊的艺术文化”,但她的见解和立说“是由Walt Whitman诗中的节奏得来的,由尼采的文句与精神,由贝多芬、瓦格纳(Wansger)、肖邦(Chopin)的音乐得来的”[76],林语堂显然洞悉到了邓肯的字里行间与几位文学、音乐大师的关系.林语堂对于西方音乐的热爱贯穿其一生,自己也能弹奏钢琴.林语堂对中西音乐的比照也暗含兼顾融合的思想:“中国音乐有乐调(melody)而无音和(harmony),这谁也不能否认.你说是株守成法好呢?是借他山之石,自己发展,创造出中国音乐的音和,配旧有之乐调,又利用西洋的乐器,如大弦琴Cello之类,增加其音阶范围好呢?只要有创造的精神,何事不可辟出蹊径,发扬光大固有之文明?”[77]以开放的姿态兼容并顾中西之长是林语堂比较的目的.1969年,在法国召开的主题为“有闲时代与文学”的第36届国际笔会讨论上,他表示长篇小说的未来地位必受动摇,因为“有电影、电视、广播、日报为大众消磨时间的方式,对于以文字传达知识的书刊,具有重大的影响”[78].《来台后二十四快事》一文淋漓尽致地体现了他对电影、音乐、体育、文学、科技、建筑等五彩缤纷的现实生活的热爱.

总之,林语堂在阐述文学与其他艺术形式的关系时,论述了文学与其他艺术的发展起源、表现形式、审美理想、精神内核等方面的共同性和差异性,把中西文学理论和其他艺术形式相互作为参照出发点进行互相阐发、互相印证,在注重平等性和有效性的同时彼此进行多样化的双向阐发研究.

六、林语堂的文学与自然科学视域

林语堂所处的时代正是科学主义向极致发展的时代.他对自然科学的笃信源起于其生活中的科学理念,他早年就立志做一名物理教员,中学时代对自然科学表现出浓厚的兴趣,他在圣约翰大学选择语言学为专攻科目,但他最喜欢阅读并且精读的书却包括生物学家达尔文、哈克尔以及自然科学家拉玛克等人的书籍,在得到哈佛大学硕士学位后,他到德国莱比锡大学攻读博士学位也还是选择语言学.他认为:“语言学是一种科学,最需要科学的头脑在文学的研究上去做分析工作等如果等我到了五十岁那一年,那时我从事文学工作的六七年计划完成之后,我忽然投入美国麻省理工学院里当学生,也不足为奇.”[79]林语堂在文学创作中发挥了他的科学潜能.

林语堂认为,胡适的《<国学季刊>发刊宣言》是“新学界的一个新纪元等‘科学的国学’是我们此去治学的目标,是我们此去努力的趋向”[80].这与胡适“整理国故”的想法完全一致,林语堂提出的用科学方法研究国学,等于把国学放在手术台上进行解剖,他很自然地归属于提倡科学的新派阵营.林语堂在方言研究中提倡用西方的科学方法进行研究,1924年1月26日,北京大学成立了方言调查会,林语堂被推选为该会主席.他说:“这个方言调查会的目的,概括起来,可以说有两种.一是横的方面,做现代方言语法的调查.二为纵的方面,做各方言历史的研究.这是近代研究文字学的人受了西洋语言学的影响,觉悟研究中国语言学必不能放掉语言,要研究语言必不能放掉方言.因此要把中国的文字语言整理好,非根本从搜集及整理方言材料着手不可.”[81]他亲自为方言调查拟定了工作计划并举办了“中国比较发音学”和“标音原则”训练班,他亲自授课,培训了一批懂得科学方法的现代语音学专业人才.1935年,林语堂在《语言学论丛》一书的序言中提到了自己回国时所写的几篇语言学论文时说:“有几篇是民十二三年初回国时所作,脱离不了哈佛架子等其时文调每每太高,这是一切留学生刚刚回国时之通病.后来受语丝诸子的影响,才渐渐知书识礼,受了教育,脱离哈佛腐儒的俗气.”[82]“哈佛腐儒的俗气”正是西方留学教育熏陶的结果,他的学术立论明确果断,敢于发表自己的见解. 自然科学虽然偏重认知理性,多以原理、定理、定律、公式等形式揭示自然的本质或规律,但也需要想象、幻想及对事物的直觉能力.林语堂尝试用一些准科学的公式,来表示人类的进步和历史的变迁,如:现实-梦想等于禽兽,现实+梦想+幽默等于智慧等等.他还替某些民族的特性拟出一套公式,“现”代表“现实感”(或现实主义),“梦”代表“梦想”(或理想主义),“幽”代表“幽默感”,“敏”代表“敏感性”,再用“四”表示“最高”,“三”表示“高”,“二”表示“普通”,“一”表示“低”,据此排出各民族的公式,如:现三 梦二 幽二 敏一 等于英国人,现四 梦一 幽三 敏三 等于中国人等等.他也排出中外作家公式,如:莎士比亚 现四 梦四 幽三 敏四,爱伦·坡 现三 梦四 幽一 敏四,李白 现一 梦三 幽二 敏四等等[83].这足以显示林语堂的科学头脑在文学创作中有所显现,也反映了他一生笃信的“科学观”:“我深知科学也有它的限度,然我崇拜科学,我老是认定科学家是小心地兢兢业业的工作着,我深信他是诚实可靠的.”[84]他在编撰《当代汉英词典》的过程中对科学名词的重视足以反映他一贯坚持的科学本色:“凡当代国语中通用的辞语、报纸、杂志及书籍可以见到的,一概列入等一国的语文,必应时而变.如‘超音速’、‘原子能’是以前没有的.”[85]因此,它被认为是“林语堂综合发挥科学与文学精神的代表作”[86].

追求自然科学的热情成了林语堂生活的一部分,他不惜一切代价致力于机械发明,历经数十年成功研制了“明快中文打字机”.但林语堂对科学主义也提出了批判:“科学的方法并没有错,但它完全不适用于宗教的范围.”[87]他不但明确表达了反科学主义的立场,而且把科学主义和物质主义称为二战的根源.在反对科学主义的同时,他高举人文主义的旗帜,宣扬中国传统文化中的人文主义思想和生活艺术.中国的人文主义不仅是与西方科学的对立而存在,而且已成为一种新的信仰,取代了基督教信仰.在林语堂近30年的异教徒生活时期,科学与人文相互冲突的矛盾体现在他对文学与哲学关系的认识上.

七、结语

林语堂虽然没有写出规范完整的比较文学学术专著,其比较文学跨学科研究的相关论述也缺乏一定的系统性,但其纵横世界的比较文学视域成为他创作和人生思考中的一大特征.他在实际创作、生活中都力图融合世界民族的哲学、宗教、文学、艺术、民俗、科学等内容,他长期自觉或不自觉地借助哲学、美学、语言学以及文学翻译学等各个相邻人文学科的跨学科理论批评,开辟了一条中、西方从各自文化根源中找寻通向现代诗学的变迁渊源之路,在跨文化差异性的相互比较中发现相似性,找寻中西诗学可以建立的共同点,从而建立跨文化的共同诗学.林语堂在《吾国与吾民》、《生活的艺术》等一系列被称为“文明批评”的著作中把中国文学同中国文字、戏曲、绘画、建筑、书法进行了综合性的比较分析,力图打通各个艺术门类之间的壁垒,以便通俗而生动地向西方大众传递中国文化的精神.他意识到20世纪的中国文学领域的变革已经到来:“中国的文学在文体和内容上的深刻变化,比以往整整2000年来的任何变化都要大等当然这种影响并不仅仅局限于文学,因为中国一次就收获了西方学术的各种成果,其中包括哲学、心理学、科学、技术、经济学等方面,以及为现代批判性的文化所包容的一切其他东西.”[88]他所认定的中国现代新文学既是在对中国传统文学批判和否定的基础上,又是以西方文化和文学价值观为参照而建立起来的.有学者认为,“他把中国的性灵说与西方的表现主义、浪漫主义的文学思想糅合在一起,用现代观念与现代科学加以解释,而形成了自成体系的文艺思想”[89].他虽然也用“人类心灵的返照”等唯心主义文艺观来解释文学与艺术的瑕疵,但这丝毫不可否认他运用比较方法对中西文学和艺术所做的精彩阐释,他在一定程度上为20世纪比较文学中国学派的理论完善起到了启发和奠基作用.

总之,林语堂以大量充实的原著、史料和中外文资料作为理论构架和学术观点的基础与支撑,在中西文学与文化视野下以史为立论出发点,对学术资料进行整理与爬梳,并将丰富的史料与学理的讨论灵活自如地熔铸于一体,这种由低到高的治学理念和范式完全是他多年海外游学所获得的学养与资源的结果.他自觉或不自觉地打通、参照和融合不同文明中的文学观念或其他学科知识,把不同民族间的文学作品、文学理论、文学现象和其他学科知识等结合在一起触类旁通地加以研究.在他研究作品、现象、理论和其他学科知识时并没有强调主次之分,给人以一盘散沙的印象,但他在不同文明、民族间的相互印证和相互阐发中坚持平等性和有效性原则,得出了许多独特的、多元化的研究结论,由此产生的各种话语交错共生,使得各种艺术门类、各学科之间真正实现互证、互动、互补.这足以构成一支立体交叉的东西方文学双向交流的交响曲,给后来者留下深刻而丰富的启示.因此,林语堂完全有理由被视为中国比较文学跨学科研究的先驱之一.

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