本站原创内容提要 本文认为,在文化层面,“西方”不是一个统一的整体.我们至少面对着“两个西方”.它是造成20世纪以来中国诸多文学、文化论争的原因之一.而对“两个西方”没有自觉而清醒的认识,也是论争的当事人及其后来者产生误会的根源之一.今天,我们进行“全球化”的讨论,首先要关注的是中国的需要、中国的问题,要把“两个西方”放在中国本土需要与问题的维度上进行探讨.
一、
全球化问题已在学界引起了热烈的讨论.所谓“全球化”实际上是西方经济、政治与文化在全球的扩张.这一点,讨论各方似乎并无多大分歧.因而当我们把问题聚焦在文化层面的时候,全球化问题实际上是“使持续了百年的中西文化之争获得了新的语码”,使“‘西’/‘中’的对峙与对话转换为全球化/本土化、中心/边缘等新近引入的概念”①.持续百年的问题在新的历史语境中自然获得了新的探究的必要.我以为,在文化层面,西方,是一个有张力的对象.我们至少面对着“两个西方”:一个是体制内的政治经济运作与支撑这一运作的文化规范、价值观念,一个是对体制内的反思、反抗与反叛.
于是,问题便有回到逻辑起点的必要.
我们可能先要对“两个西方”有一定的辨析,对我们民族的时代需要和现实问题有清醒的把握,然后才能进一步地、有成效地讨论全球化与本土化问题.
詹明信(Jameson)把目前在体制内运作着的西方称为“晚期资本主义”.他认为资本主义的发展经历了现实主义阶段、民族主义阶段、帝国主义阶段、资本的全球扩张并最终达致目前的全球化资本主义,即晚期资本主义阶段.而他所要做的工作,正是用马克思主义结合西方学术的最新发展,对晚期资本主义进行分析和批判.连他的历史分期的框架,他都坦言“从根本上讲是马克思主义的历史分期论”,“对这些阶段的思考带有深刻的马克思主义的印记”②.詹明信对晚期资本主义的批判是毫不留情的.他认为,晚期资本主义文化现象既源于美国又扩散到世界各地,“这股全球性的发展倾向,直接因美国的军事与经济力量的不断扩张而形成,它导致一种霸权的成立,笼罩着世界上的所有文化.从这样的观点来看(或者从由来已久的阶级历史的观点来看),在文化的背后,尽是、杀戮与死亡:一个弱肉强食的恐怖世界”③.在詹明信看来,这一时期的西方文化并不是统一的,它存在着属于“晚期资本主义的表现”和“晚期资本主义的抗拒”两种文化现象④.而詹明信的言说显然属于“抗拒”者的言说.作为当下西方文化的重镇之一,詹明信的言说除了对晚期资本主义的批判之外,其目的之一,还在于不断地寻找不同于资本主义的选择的可能性,他说对资本主义的非神秘化批判性的工作,“必须把它同探索不同于资本主义的社会发展道路的广阔视野结合起来”,“必须把非神秘化同某种乌托邦的因素或乌托邦冲动联系在一起.在我看来,马克思主义的这两种驱动力是结合在一起的”⑤.
而吉登斯(Giddens)则从“现代性”角度对体制内运作着的西方进行了反思.他把被詹明信称为“晚期资本主义”的东西称为“晚期现代性”.在吉登斯看来,全球化是现代性发展的必然结果.“全球化意味着没有人能‘逃避’由现代性所导致的转型:如由核战争或生态灾难所造成的全球性风险.现度的许多其他方面,包括在小范围上起作用的方面,也会影响到生活在高度‘发达’地区之外那些较为传统情境下的人们.而在那些发达地区,在日常生活的本质中,地方和全球之间的联结已被束缚在一组更深刻的演变中了”⑥.
“地区”如此,个人更如此.他指出,“在晚期现代性的背景下,个人的无意义感,即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受,成为根本性的心理问题”.而“个体的反思规划创造了自我实现和自我把握的方案”⑦.吉登斯认为,体制内运作着的现代性创造着自我压迫而不是自我实现的机制.而吉登斯显然是在对现代性的自我压迫进行批判的同时,寻找着自我实现的可能性―――他在现代性的文化语境中从事着不同于现代性追求的文化工作.有意思的是,同詹明信一样,吉登斯也对“乌托邦”这个词汇表示出兴趣.他说,“回应当前要求的批判理论,应当是解释内在变迁的中心,应当是规范地建构(乌托邦式)‘美好社会’模型要求的中心.”⑧
现代性与反抗现代性的话题,人们已经谈了很久了.它早已昭示着“两个西方”的存在.而人们却一直自觉不自觉地延续着把西方当一个单一体的思维模式,这多少有点令人奇怪.“两个西方”是整个20世纪都存在的文化现象.而这一现象早在19世纪下半叶就已经开始.它是西方有识之士意识到西方现代性文化追求走向陷阱、走向危机后的理论回应.
我在论及叔本华对王国维的影响时,曾提出过“两个西方”的概念⑨.在我看来,西方对现代性的反抗从叔本华便已经开始.叔本华生活于西方古典哲学正在走向终结却还未完全终结的时代.从文艺复兴时始,经由启蒙理性运动,至19世纪上半叶,西方的现代性追求已经走到了它的一个顶峰,从哲学文化思考进入到了民族-国家的体制内动作.它的某些陷阱已开始暴露,却又没有完全显现.叔本华是一个最早的觉醒者.他发现了古典哲学的误区,并认为自己找到了一种与以往哲学方法完全不同的哲学方法,一种能使欧洲哲学发生根本转变的哲学思想.他要扭转走向迷失的西方哲学.
叔本华在模仿康德的过程中反叛康德.他也把世界分为现象世界和自在之物的世界,不同于康德的是,叔本华认为,自在之物的世界不是任何物质,而是非理性的、盲目的生活意志.叔本华反对理性派哲学,他认为把理性看作人的本质是颠倒了意志与理性的关系.如果不把人当作对象,而是直接就人本身来了解人,那么,应该说,人最根本的东西是和情感―――也就是人的意志.意志高于理性.因为人是意志的产物,理性不过是人的意志的表现.任何理性都要受人的意志的支配,因为人们首先要有意愿,然后才能去认识而不是相反.总之,意志给了主体“一把揭明自己存在的钥匙,使它领会了自己的本质、自己的行为、自己的活动的意义,向它指明了这一切的内在结构”⑩.叔本华在哲学史、文化史上的巨大贡献在于,不同于迷恋于理性的人们,叔本华深刻地揭示了西方社会所发生的矛盾、危机、灾祸等与理性的内在关联.他认为西方社会一切罪恶的罪魁祸首不是别的,正是现代性所追求的理性.因而他认为哲学研究应转向人的内在生命.叔本华之前的哲学,不管是古典本体论还是认识论,都以外在世界为本体,而叔本华则转到了以人为本体.他开辟了人本论哲学的路径.
但在叔本华当时的历史语境中,颠覆理性/非理性的等级二元无疑属于对现代性的反抗11.不可忘记的是,反抗现代性是一个历史的过程.任何人,都只能站在一定的历史语境之中反抗现代性,其反抗也不可避免地带着一定的历史痕迹.因而在西方历史上,前人反抗现代性的话语经常受到后来反抗者的指责,这是不足为怪的.也正因此,不同历史语境中的人们“反抗现代性”的内涵是并不完全一样的.海德格尔与叔本华不同,福科与海德格尔不同.詹明信、吉登斯等人与福科又不同.这也就是为什么对“现代性”出现如此众多不同理解的重要原因之一.
二、
中国人从20世纪初一打开国门,就面对着“两个西方”.不同的人因不同的原因,接触、接近了不同的“西方”,面对同一问题便产生了不同的看法.“两个西方”是造成20世纪以来中国诸多文学、文化论争的原因之一.而对“两个西方”没有自觉而清醒的认识,也是论争的当事人及其后来者产生误会的根源之一.
让我们来看看与“五四”相关的人物与事件.先说梁启超.梁启超曾被铁定为“保皇”、“保守”派,而在相当长的时期内,“保皇”、“保守”是“落后”、“反动”的同义语.他反对“五四”的与科学就是例证.因而,尽管梁启超是点燃“五四”导火索的重要人物之―,但大多数文学史都“忘”掉了这一史实.
然而事实是,梁启超的思想的确与“五四”时“”、“科学”口号不一致,但“落后”与“反动”却未必.“五四”人主张科学、,是学习现代性“西方”的产物.梁启超与“五四”人观点的不同,却与另一个“西方”―――反抗现代性的“西方”相关.1918年第一次世界大战结束后,为解决战争遗留问题,各战胜国在巴黎召开和平会议.因为当时是主战派,故此时已不在内阁任职的梁启超以个人身份携刘崇杰、丁文江、张君劢等人,以漫游的名义赶赴欧洲,希望在和会上做点“正义人道的外交梦”.
第一次世界大战给人类带来的灾难,将西方有识之士对西方文化危机的反思推向了,而这个恰恰让梁启超碰到了.这次欧洲之行,不仅让梁启超看到了战争给欧洲带来的满目疮痍,更让他感受到了西方文化反思的气氛,让他得到了看问题的更多的角度.归国后他写了《欧游心影录》,在这部著作里,梁启超既反对激进的,又反对科学万能.对前者,他主张“不着急”的.关于后者,他说:“当时讴歌科学万能的人,渴望着科学成功,黄金世界指日出现.如今功总算成了:一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍,我们人类不惟没有得到幸福,反带来许多灾难.好像沙漠中失路的旅人,远远望见个大黑影,拼命往前赶,以为可以靠它向导.哪知赶上几程,影子却不见了,因此无限凄凄失望.”12梁启超的言论显然从西方文化危机那里得到了启示.而且,他反对的不是“”,而是激进,不是“科学”,而是“科学万能”.梁启超在其他的地方是否“落后”且另论,在这里,他的思考应该是比“五四”有更为超前的追问.作为一种声音,它应该有存在的价值.但在当时主流话语的视野中几乎没有另一个西方.于是,梁启超的话在当时乃至后世引起了诸多误会.
作为旧时的风云人物,五四时期的梁启超毕竟已经“人微言轻”了.20年代初出现的“学衡派”则在思想文化的大河里拨起了稍大一点的水声.但学衡派也是在误会中兴起、在误会中衰落的.
学衡派当时受到的批判和以后在文学史上受到的评价,是众所周知的,也是可以理解的.平心而论,这一现象不是任何当事人个人的问题.今天重提“学衡”,应该可以走出人事恩怨或学术恩怨.我以为,真正需要思考的第一个问题就是:为什么当时和后来,关于“学衡”有那么多误会和不公
我的讨论想从70年代末对“学衡派”的这样一句评价开始:学衡派“反对一切新学说,反对介绍和借鉴近代西洋进步文学”13.这一论断是颇有意味的.说学衡派反对介绍和借鉴近代西洋文学,不检测,但说学衡派反对一切新学说,却不真了.近代西洋文学并不能代表“一切新学说”.而论者却将两项内容相提并论,混为一谈,并不认为这种论述里存在什么问题.显然,在当时的语境之中,人们并没有觉得二者是有区别的,更不可能知道还有“两个西方”的存在.
直到1996年下半年,有论者写文章还将学衡派定义为“旧学”,认为新文化与学衡派的区别在于,前者的“目的在于‘再造文明’”,而后者的“目的在于‘昌明国粹’”.二者的对立,“是‘提倡新文化’与‘张皇旧学问’的新旧对立”14.学衡派到底是用旧学来反对新文化,还是用旧学作资源来寻找另一种“新”的可能性这是问题的关键.于是我们不能不回到这样一个起点:学衡派是如何提出问题的学衡派并不反对向西方学习,也不反对革新中国文化.学衡派的问题是:向哪一个西方学习用什么来革新中国文化
学衡派的第一个回答是:在学习和革新之前,要先洞悉世界趋势.吴宓曾在日记中写道:“时至今日,学说理解,非适合世界现势,不足促国民之进步,尽弃旧物,又失其国性之凭依.唯一两全调和之法,即于旧学说另下新理解,以期有裨实是.然此等事业,非能洞悉世界趋势,与中国学术思潮之本源者,不可妄为.”1620世纪初的“世界趋势”是什么样的呢在吴宓等人看来,西洋近世文明已经走入了陷阱,受到了质疑.而新文化运动的一帮“少年学子热心西学”,却“苦不得研究之地、传授之人”,遂误以近世西洋文明一派之宗师“为惟一泰山北斗,不暇审辨,无从抉择,尽成盲从”.他们“惟选西洋晚近一家之思想,一派之文章,在西洋已视为糟粕、为毒者,举以代表西洋文化之全体”17.
吴宓的表述告诉我们,他当时已清楚地看到西洋文明不止一家一派.要学习,必须先有选择,不必拿已成“糟粕”者来学.其他学衡人士都表示了大致相同的看法.梅光迪在《新青年》发行之初,曾致胡适一信,说“西洋文学之优者多矣,而足下必取最近世,必取其代表近世文明最堪太息之一方面.”他说,这最堪太息之一方面,被人“以人道主义名之”.他问胡适,“足下向称头脑清楚之人,何至随波逐澜,以冒称人道主义派之文家,在今世西洋最合时宜”18梅光迪还在《现今西洋人文主义》一文中说,西方近世各种时尚之偏激主张,“盖今日思想界之一大反动也”19.学衡诸公,大多留学美国,对西方文化有深入研究,对西方文化“趋势”有具体了解.且他们既得“研究之地”,又得“传授之人”.学衡主要人物都受新人文主义理论家白璧德影响.白璧德是西方反思现代性追求的重要人物.他的“人文主义”不是传统意义上的“人道主义”.白璧德将其区别为“Humani”与“Humanitariani”.白璧德生活的年代,西方理性追求早已暴露出危机.西方人已经在非理性的路上作了一些尝试.文学上也出现过重视的浪漫主义思潮.但在白璧德看来,重视、感性,用非理性来取写作技巧性并不能走出现代性的陷阱.因为它同样陷入了物质主义的泥淖.因而白璧德的反抗现代性是将理性与、感性一起批判的.他指责人道主义“专重智识与同情之广被而不问其他”20.他指出,第一次世界大战“并非人类可惊之奇变.而实为英国工业革命以来,人类之物质,愈益繁复,窃夺文化之名,积累而成之结果”21.不同于其他对现代性的反抗者,白璧德从西方的苏格拉底与东方的孔子等古代大哲那儿寻找走出西方文化危机的思想文化资源.“今当效苏格拉底与孔子之正名,而审察今天流行之各种学说,究与生人本性之实事,符合与否,验之于古,而可知也.近人每自命为实验主义者,今当正告之曰:彼古来伟大之旧说,非他,盖千百年实在经验之总汇也”22.白璧德的新人文主义是20世纪的西方人企图跳出要么理性、要么非理性樊篱的一次较早的重要努力.学衡派正是从他那里吸取思想资源.他们一方面大量译介白璧德理论,一方面与新文化的提倡者论争.在他们看来,新文化的提倡者对学术、特别是西学研究不够,没什么学问.吴宓、汤用彤都说过类似的话23.梅光迪更说,当时言新学者,大概有两种人,一种为“速成之留东学生”,一种为“亡命之徒”.前一种人因其“速成”、“急不能待”,学养不可能深厚.后一种人则忙于立宪或革命运动,没有在国外上过高等以上学校,只用对名师执弟子礼来装点,实际上并无受过训练之学术眼光,“故今日所谓学术,不操于欧美归国之士,而操于学无师承之群少年”24.梅氏所言,稍嫌刻薄,但却提出了一个有意思的现象:大体而言,20世纪初,留东学者与留欧美学者见解不同.这一不同与本文所言之“两个西方”相关.
学衡派并不反对“新”,且其宗旨之一即为“融化新知”.但其“新”则排除了进化论的因素.“后来者不必居上,晚出者不必胜前”25.既然新文化提倡者所说的近世西洋文化是“仅取一偏”,是被视为“糟粕”之物,那么中国文化“新”的出路何在呢吴宓说:“苟虚心多读书籍,深入幽探,则知西洋真正之文化与吾国之国粹,实多互相发明,互相裨益之处,甚可兼蓄并收,相得益彰.诚能保存国粹,而又昌明欧化,融会贯通.”26可见,学衡派并不是要完全回到“旧学”,而是要在“西洋真正之文化”的观照下,重新审视传统文化,以发掘“新”的资源.而在大多数国人还没有看到另有一个反抗现代性的“西方”存在的情况下,说国粹能与西学相通,是很难被人接受的.其历史的误会,便是不可避免的了.
三、
发展中国家在现代性觉醒之时即处在两个西方格局之中,是一种幸运.它使我们既能走进“现代”、建设“现代”,又不必追随进化论思路,亦步亦趋地跟着西方.它使我们既能寻求发展,又能对发展路上的陷阱有所警惕.它使我们有可能真正寻找自己的“现代”之路.
因而学衡派的言说应该是20世纪初能与新文化派同时存在的、很有价值的一种声音.而新文化派对学衡派的不冷静、不重视,却是一次历史的遗憾.
但我想立即补充的是,我说的是二派“同时存在”的价值,而无意于用一派来否定另一派、无意于将学衡派与新文化派在文学史、文化史上原有的二元颠倒为新的二元对立.即使在今天,我也并不认为,学衡派的历史价值高于新文化派.相反,我认为,新文化派的历史价值是无可取代的27.问题还有另外一面.我们是应该“洞悉世界趋势”,是应该了解两个西方.但我们关注两个西方的出发点和目的却无疑首先是因为自己的需要,是因为要走出自己的危机.正是在这里,学衡派表现了其误区:他们确实关注到了两个西方的存在,也就是说,他们关注到了西方文化中存在的问题,但他们却忽视了、或者说没有用同样的力气去研究20世纪初中国的问题―――他们关注了别人的问题却忽略、淡化了自己的问题.
西方的人道主义确实出了问题,故白璧德对培根的功利主义、知识之扩张和卢骚的感情之扩张进行了批判并建立了自己的“人文主义”.那是西方文化之需要.但20世纪初的中国,需要的是什么需要让人从天理/人欲的锁链里解放出来,需要让人从“吃人”的历史中走出来,需要让“知识”成为富国强兵的基础.尽管我们需要防止现代性追求走进陷阱,但我们首先需要的,是走进现代社会.
这一点,在学衡派那里,被有意无意地淡化了.我注意到一个有意味的现象:学衡派在指责新文化派未能洞悉世界趋势、对西学不熟时,是从文化层面立论的.而在与新文化派的具体对话时,却大多只限制在文学层面,只关注文言/白话、贵族/平民等问题.至于在文化层面上,新学所学的人道主义等近世西洋文明,在中国实行起来到底有什么不行为什么不行危害在哪里等问题,学衡派主要人物基本上没有拿出有说服力、有价值的意见.他们甚至可以较多地谈论新派的学识人品,而无法将笔力集中于要害的问题上.吴宓的《论新文化运动》洋洋万余言,未能在这一问题上深入.梅光迪的《评提倡新文化者》则只对新文化论者提出四点指责:“一曰,彼等非思想家,乃诡辩家也”,“二曰:彼等非创造家,乃模仿家也”,“三曰:彼等非学问家,乃功名之士也”,“四曰:彼等非教育家,乃政客也”29.这样的论述,对论敌是有杀伤力的,对问题,杀伤力却不大.
这就使学衡派的论述出现了一个夹缝:认为新文化派学近世西洋文明不行,却未能真正论述为什么不行,除了近世西洋文明在西方已不合时宜这一理由之外.于是,在学衡派的论述里,隐含着这样一个推论:近世西洋文明在西方已遭质疑,中国新文化派学近世西洋文明是不合时宜的.
在这样的推论里,中国、中国问题,不见了.
学衡派关注的重心是学术.其杂志宗旨第一条即有“论究学术”.梅光迪写了《评今人提倡学术之方法》.在学衡派其他重要人物的文章里,“学术”一词的使用频率也很高.他们所谈论的西方文明的变迁,主要是从学术角度.但这学术与中国现实、中国需要的契合性问题却被相对忽略了.
于是,我们可以理解,历史,对新文化派的选择不是没有道理的.
这就给我们另一点启示:今天,我们进行“全球化”的讨论,首先要关注的是中国的需要、中国的问题,要把“两个西方”放在中国本土需要与问题的维度上进行探讨.
比如大众文化、消费文化的兴起是好得很还是糟得很,学界意见不一.我以为,至少在今天的中国,它还有革命性的因素,还对传统的文化观念形成着冲击.但学界对大众文化、消费文化的批判却并非一日.陶东风对此曾作过深刻的论述.他认为简单地套用法兰克福批判理论来对中国的大众文化进行批判,其有效性是值得质疑的30.我十分赞同陶东风的论述.但我们又不能不同时承认,中国的消费文化正在显露出其另一面.它在物与欲中纵横驰骋、花样百出,有可能使正常人性走向遮蔽和扭曲,有可能将对人的自由许诺转化为对人的控制.
这就是中国现状的两面.人的现状也一样.中国不少人的生存状态与思想状态还处于前现代之中,中国的理性建设并没有完结.传统,包括封建余毒对人的压抑、控制是无需多加证明的.然而这并不是事情的全部.新闻媒体曾多次报道外资老板逼迫中国工人下跪.这到底是传统对人的压抑还是跨国资本对人的欺凌今天的人已经远不同于古典的人,他不仅受着传统、社会的控制与压抑,还受着资本、信息的控制与压抑.今天的都市人只要一出门,每秒钟眼睛里便被迫接受几十条乃至上百条广告.这到底是让人得到了购物的“自由”,还是让人的选择受到了控制网络已经使每一个现代人都难逃其“网”,但网络到底是给了人自由还是让人受到了操纵或者问,到底是人在操纵网还是网在操纵人31而这一切操纵都与全球化语境、与跨国资本相关.强势经济、强势文化的居高临下姿态甚至已经渗透到我们语言之中.“波鞋”本来足球鞋的英译,但在新的大众术语中,“波鞋”就比“球鞋”高级,正如“T恤”就比“汗衫”好一样.
这就是中国本土的现实.用任何单一的理论都不能涵盖其现状,都可能在精彩的同时远离现实而去.因此,我们无法空洞地讨论是赞成全球化还是反对全球化的问题.因为对两个西方,我们同时都需要,也同时都不能照搬.我们只能说,两个西方在我们直面本土问题时,给我们提供了多角度的参照.我们需要以此为参照,找到一个更能面对本土现实的分析模式.
而要真正观照中国的现实、解决中国的问题,还必须建没中国自己的文化.我不相信一个民族的人能够完全在他民族的文化中生存,也不相信全球化能够消灭某一民族的文化.这一点,只要看看美国各大城市的唐人街就可以明白.所以建设本土文化永远是一个大课题.这当然是另一个话题了.
①刘纳《全球化背景与文学》,《文学评论》2000年5期.
②詹明信《晚期资本主义的文化逻辑》,生活、读书、新知三联书店,1997年版,第17页.
③同上,第430页.
④同上,第44页.
⑤同上,第31页.
⑥吉登斯《现代性与自我认同》,生活、读书、新知三联书店,1998年版,第24页.
⑦同上,第9页.
⑧吉登斯《民族-国家与暴力》,生活、读书、新02文学评论 2001年第6期知三联书店,1998年版,第388页.
⑨见拙著《1903:前夜的涌动》,山东教育出版社,1998年版.
⑩叔本华《世界之为意志与表象》,转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1964年版.
11与此相关的另一个问题是,叔本华乃至他之后的很多人,都生活在“现代”语境之中,能把他们作为“现代”的反抗者吗这一点,周宪在《现代性的张力》(《文学评论》1999年1期)一文中曾作过很好的辨析.本文赞同周说.
12梁启超《欧游心影录节录》,《饮冰室专集》之二十三,见《饮冰室合集》第七册,中华书局1989年版.
13《中国现代文学史》,人民文学出版社1979年版.
14洪峻峰《<估<学衡>>与“重估<学衡>”》,《鲁迅研究月刊》1996年第8期.15吴宓在《论新文化运动》(《学衡》1922年4月第4期)一文中曾有过生动的比喻:“譬如不用牛黄,而用当归,此亦用药也,亦治病也.盖药中不止牛黄,而医亦得选用他药也.”
16《吴宓日记》第1册,生活、读书、新知三联书店,1998年版第404页.
17吴宓《论新文化运动》,《学衡》1922年4月第4期.
18《胡适遗稿及秘藏书信》第33册,黄山书社,1994年版第165页.
19梅光迪《现今西洋人文主义》,《学衡》1922年8月第8期.
20《白璧德释人文主义》,《学衡》1924年10月第34期.
21《白璧德中西人文教育说》,《学衡》1922年3月第3期.
22同上.
23吴宓在《论新文化运动》(《学衡》1922年4月第4期)里说:“吾国言新学者,于西洋文明之精要,鲜有贯通而彻悟者.”汤用彤在《评近人之文化研究》(《学衡》1922年12月第12期)中说:“时学浅隘,其故在对于学问犹未深造,即中外文化材料,实未广搜精求.”
24梅光迪《论今日吾国学术界之需要》,《学衡》1922年4月第4期.
25吴宓《论新文化运动》,《学衡》1922年4月第4期.
26同上.
27对上节中提到的梁启超的言说亦应作如是观.但在这里,我想聚焦于学衡派.28见《学衡》1922年4月第4期.
29见《学衡》1922年1月第1期.
30陶东风《批判理论与中国大众文化批评》,《东方文化》2000年第5期.
31南帆在《启蒙与操纵》(《文学评论》2001年第1期)一文中对与此相关的电子传媒作了精彩的分析.
[作者单位:中山大学中文系]责任编辑:董之林