本站原创作为学衡派的领军人物,吴宓橛为重视文学与道德的密切关系,几乎到了每言文学必涉道德的程度,以致同时代学者温源宁不无调侃地评论道：“你常常摘不清他是在阐释文学问题呢,还是在宣讲道德.”因此,从一开始起,吴宓的文学道德观就饱受“道学”、“迂腐”之讥.而对于“五四”新文学阵营来说,尽管早已将文学定位为思想革命的工具,但出于反叛传统道德的激进立场,则坚决反对将文学与道德捆绑在一起.在这种情况下,吴宓的论调便不啻为固守“文以载道”的传统观念反对文学革命的有力证据.
但平心而论,上述评价并不公允,其中也不乏对吴宓文学思想的误会和曲解.事实上,吴宓对文学与道德关系的探究,主要是建立在对现代社会中人性所处境遇的认识上,也基于他对文学所负使命的深入理解上,体现的是迥异于道德教化等传统文学观念的现代意识.因此,尽管受特定历史时期的限制,吴宓的文学道德观未能发挥应有的作用,其论述也存在着种种缺陷,不足以回答现代文论建设中的诸多具体问题,但却仍然不失为一种具有现代意味的理论资源,理应引起我们的充分关注.
吴宓文学道德观的现代意味,首先在于他对道德的深刻理解.在他看来,道德并不是强加于人的某种社会规范,而是建构现代人性的必然要求.因此,他对文学与道德关系的探究,并非出于维护传统的立场,而是源自他对现代社会中人性所处境遇的理解和完善现代人性的渴求.正是基于这一热望,他不仅极力推崇欧文白璧德的新人文主义,认为“其教旨在保存人性之优点与文明之精华,且发挥而光大之,以造福与来兹,为全世人类根本久远之图”,而且在深刻体认白璧德人性论思想的基础上.展开了他对人性和道德的构想.概括起来,吴宓对人性和道德的思考具有以下三个特征.
首先,由于深受白璧德新人文主义的影响,吴宓崇尚理性至上的原则,强调以理性规范人的.正如我们所知,白璧德反对启蒙主义的性善论,认为人性在本质上是二元的.在他看来,如果说使人恣意妄为,是一种需要被控制的“自我”,那么,理性则使人清楚地知道什么是应该做的,什么是应该避免的,因而是一种能施加控制的“自我”.“由此我们可以得出结论：理性适合指挥,适合服从.”也正是基于这一思想,白璧德展开了对以培根为代表的“科学的自然主义”和以卢梭为代表的.“情感的自然主义”的批判.白璧德认为,前者在寻求对自然的控制时忽视了对人性自身的控制,后者则以个人的随心所欲否定了任何责任和义务.为了控制不断膨胀的,就必须大力弘扬理性的力量,遵循“人文的约束性原则”.
不难发现,吴宓文学道德观深受白璧德二元人性论思想的影响.他也将人性分为理和欲两部分,认为二者常相争持,无时或息,若“理胜则欲屈服,屡屡如是,则人为善之习惯成矣,若理败,则欲自行其所适,久久而更无忌惮等而人为恶之习惯成矣”.现代社会物欲横流所造成的种种弊端,在吴宓看来,现代人性的显著缺陷就是理性约束的弱化和缺失,久而久之,人类必将沦为物质的奴隶,堕入纵欲任性的野蛮生活,远离真正的为人之道.唯有弘扬自璧德所倡导的“人文的约束性原则”,以理性规范,才能有望达到人性的和谐完善.
其次,崇尚以理性规范,并不意味着彻底否定人性中的情感,而是为了强调理性与感性同为健全人性的有机组成部分,二者缺一不可.在白璧德看来,柏拉图有关“一”与“多”的辩证统一的观点,或许将有助于阐明这一问题.“一”是本体界的范畴,“多”是现象界的范畴.前者意味着常态、永恒、绝对等等；后者则意味着变化、短暂、相对等等.如果说前者代表理性,那么,则属于后者.“人的高贵源自他对一的亲近,而他同时又只是各种现象中的一个现象而已,如果他忽视了人是现象的人这一点,就会因此面临巨大的危险”.因此,唯有处理好“一”与“多”的关系,我们才能真正做到以理性引导,而非以理性扼杀,使现代人性走上健康的发展方向.
显然,吴宓接受了白璧德的上述见解,并将它内化为自己的人生观.他指出：“有一贯综合之人生观等其中根本义有二：曰一多,日两世界.”在他看来,人既是理性的,又是感性的,任何一方缺席,都会使人陷入失衡状态.健全完善的人性应该达成理性与情感的协调,其理想境界便是理性为“一”,情感为“多”,“兼顾一多,凭一以定多”.因此,吴宓强调.“澄明之理性与热烈之情感”,同为个人道德进步的重要条件.由此也表明,这种理性与情感并重的人生观,已与中国传统的道德观有了很大区别,也凸现了吴宓文学道德观的现代意味.
再次,仍从康德以来的西方现代哲学受到启发,吴宓强调,上述理性与情感的协调,“一”与“多”的统一,乃是通过人的自由意志而得以实现的.康德早已表明,作为一种自律,道德律令出自人的自由意志.而白壁德也清醒地认识到,在宗教信仰业已式微的现代社会,唯有凭借严肃的内心生活和有效的内在制约,才能达成“一”与“多”的平衡协调.这种内心生活和内在制约靠的并不是由外在的权威力量,而是个体通过深思体悟,自觉遵循了“适度的法则”这一“人生的最高法则”,因而是无需检测借外力的自我完善和自我实现.正是这些观念为吴宓所接受,成为他文学道德观的基本结论.
在吴宓看来,自由意志是人性走向完善的根本保障.“人性之中所以使人为人而可几于神圣者,厥惟一种意志,此种意志,对于一人平日之思想言动,专图制止,而当思阻抑之.”意志并不是天赐神力,而是人的自由抉择.在《我之人生观》一文中,吴宓更为明确地指出：意志的基本特征就是自由.“环境固非一人之力所能制,然人各有其意志之自由等易言之,选择之结果,为善为恶,为祸为福,固非吾所能前知,亦非吾所能转移,所能补救.然当选择之顷,则吾有全权之自由”.因此,自由意志既是实现内在制约、培养完善人性的保障,又是树立一切道德原则的根基,恰如他在另一处所说的：“确有自由意志,此为道德责任之基础.”而标榜自由意志,便是认定道德行为是个人的自我选择,而不是将外在规范奉为道德的圭枭.
综上所述,在那个风起云涌的时代,尽管吴宓的文化保守主义常常显得不合时宜,但他的文学道德观却基于对现代社会人性状况的思考,并且是以西方人文主义思想为核心内容的,因而与维护封建礼教的旧道德观有着根本的区别.吴宓文学道德观的现代意味,便由此凸现.
如上所述,既然吴宓是从完善人性的角度来理解道德的,那么,他把文学与道德联系起来加以探究,其目的并不是要将文学视为道德礼教的读本,而是试图借助于文学潜移默化的力量来完善现代人性,实现人类的自我拯救之梦.由此可以理解,吴宓的文学道德观也深受英国批评家马修-阿诺德的影响,对文学在现代社会所负的使命寄予了莫大期望.
阿诺德对当时的工业文明和拜金主义提出了尖锐批评.在他看来,物质财富的飞速增长和生活富足指数的显著提高,无助于促进人性的和谐发展.相反,在中产阶级不断膨胀的里,一切都被“拜物教”的狂热所淹没.人们一味沉浸在由机械论和工具论所操纵的市侩习气之中,心中已失去了对完美的追求.而要抵御拜金主义和市侩风气,救治当时的混乱状况,唯有大力倡导高尚文化.阿诺德认为,文化是帮助我们走出困境,追求完美的根本途径.因为“文化了解了世界上最优秀的思想和言论,就会调动起鲜活的思想之流,来冲击我们坚定而刻板地遵奉的固有观念和习惯”.而在阿诺德看来,作为文化的核心部分,高尚的文学在塑造和完善人性方面,更是具有不容忽视的作用.正如学衡派的另一代表人物梅光迪所阐明的那样,阿诺德“所重者特在文学,谓科学为工具的智慧,于人之所以为人之道无关.文学则使人性中各部分如智识、美感、品德.皆可受其指示熏陶,而自得所以为人之道,故其称诗为人生之批评也”.
阿诺德的上述见解在吴宓那里激起了强烈共鸣.他在1926年11月16日的日记中谈到,促使他编辑《学衡》杂志的动力,便是“效MatthewArnold之正大光明,平和刚健,为世人之导师,因势利导,顺水推舟”的人生志向.而在他为身亡的电影明星阮玲玉所作的《吊秋娘》一诗中,更以“东方安诺德”自况,表明他把这位英国批评家视为自己‘一生的楷模,力求通过文学去救治和完善现代人性.因此,吴宓始终将文学看作是“裨益道德”的根本力量.他一方面宣称：“文学――通过特殊的具体形式表现普遍人性.”“一切优秀文学都在宣扬与体现人的规律.”另一方面又强调,在文学艺术中“终必含有道德之原素,今人有欲使文学艺术与道德绝缘者,此决不能做到”.在吴宓看来,文学、道德、人性三者之间的关系,可谓是你中有我,我中有你,必须达到水融的程度.
体现在批评实践中,这就成了吴宓评价古今文学作品的价值尺度.譬如,他在《红楼梦新谈》一文中指出,《红楼梦》的宗旨由小及大,构成四个层面：由贾宝玉的性情遭遇所代表的“个人本身之得失”,由林黛玉和薛宝钗的不同婚恋命运所代表的“人在社会中的成败”、由贾母的治家到王夫人的无为再到王熙凤的弄权这一过程所代表的“国家团体之盛衰”、由刘姥姥的淳厚为人和《虚花悟》一曲的返璞归真思想所代表的“千古世运之升降”.在吴宓看来,如果说“千古世运之升降”是《红楼梦》的最大宗旨,那么,其“归真返朴之思想”则居于重要地位：“文明社会中,亦有无穷痛苦等此种归真返朴之思想,实古今人类所同具.而《石头记》亦特写之,故谓为目光及于千古,殆非虚誉也.”而这一结论与其说是对《红楼梦》主题所作的客观概括,莫如说体现了吴宓自身的道德理想.
与阿诺德和白璧德的论调如出一辙,吴宓也认为,宇宙间“精神与形体截然判分,各有其律.物质进化,而人之道德未必高出前日.又生人绝少圆满适意之境.自古迄今苦常不减,而乐未必增”.而在近代社会中,“物质进化而精神上之快乐不增”的现象更是屡见不鲜,比比皆是.因此,物质生活的富足既无助于促进道德的完善,也不能给人带来真正的快乐.而在吴宓看来,《红楼梦》之所以博大精深,就在于它的“归真返朴之思想”体现了一种“圆满适意之境”,其中蕴含着深刻的人生感悟和高远的道德理想.实事求是地说,尽管吴宓的上述见解并无多少创见,然而他的立足点却与“文以载道”的传统观念截然不同.即便是他的《红楼梦》研究,也深受阿诺德和白璧德人文主义思想的影响,仍然是从健全和完善人性的角度着眼的,因而从一个侧面折射了西方现代思潮在中国的接受状况.
然而,倘若将吴宓的文学道德观置于“五四”新文学运动的大环境中去加以考察,那么,我们就不难发现,他的种种见解不仅未能对现代文学理论的建构产生积极的影响,甚至也没有引起普遍关注,更遑论热烈探讨和论争了.追究起来,造成这种尴尬境遇的,主要有以下两个原因.
首先,吴宓的文学道德观与现代文学发展的宏观历史语境并不合拍,从某种意义上说,它对科学主义的疏离是导致其遭遇冷落的重要原因.
正如我们所知,“科学”在当时中国已不再是一个学科的指称,而是逐渐被意识形态化,成了与“”并列的拯救国家的绝对真理.胡适在《(科学与人生观)序》中就曾经指出：“这三十年来,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人,无论守旧与维新的人,都不敢公然地对它表示轻视或戏侮的态度.那个名词就是‘科学’.”在“五四”新文化的先驱者看来,唯有自然科学的方法才是具有普适性的研究方法,不仅社会科学必须遵循它,文学研究也应当成为一种科学.事实上,“五四”文学革命所倡导的科学主义,主要指的是一种求真写实的文学精神和创作方法.例如,陈独秀在《文学革命论》中所提出的“建设新鲜的立诚的写实文学”主张,就突出强调了文学再现现实的特性.茅盾则更明确地指出：“科学的精神重在求真,故文艺亦以求真为唯一日的.科学家的态度重客观的观察,故文学也重客观的描写.”由此可以理解,以科学主义为基础的文学再现论便与文学的社会功用论结合在一起,成为当时文学创作的主导倾向和现代文学理论的发展主线.
尽管吴宓并不排斥科学,但令人遗憾的是,他的诗学思想却给人留下了反科学主义的印象.显然,在吴宓的心目中,唯有道德才是国民精神的源泉和救国方略的基础.对道德的强调既灌注着他对人性问题的严肃思考,又与他对民族现实危机的认识纠缠在一起,因而使他热切地希望通过完善_人性、陶铸道德来解决现实危机.在这种情况下,吴宓坚决反对将科学主义引入到文学创作和文学研究中来,对求真写实的文学观颇不以为然,指责它“专主以冷静之头脑,观察社会人生之实况,详细描写,不参己见,其所重者乃为科学之理性”.在他看来,这种在“科学理性”指导下的文学创作,尽管在描写上可以做到细致逼真,但这种客观再现的方法却并无多少文学价值.吴宓强调,文学是人生的表现,而人生则以道德为旨归.因此,唯有从道德和人性的理解出发,对现实人生进行合理的剪裁和整理,才有望将文学创作的价值落到实处.在今天看来,吴宓的上述设想无疑与当时的现实状况悬隔甚远,几乎没有什么实现的可能.但从学理上说,他对一味推崇“科学理性”的文学创作的批评却并非全无道理.遗憾的是,在当时中国文坛,求真写实的文学观始终占据着主导地位,吴宓的观点自然难以得到认可.
其次,吴宓从道德视角考察文学价值的理论模式,不仅在很大程度上限制了他对文学问题的全面认识,也使他的鉴赏趣味变得相当狭窄.
文学与人生的关系始终是吴宓关注的核心问题.在题为《文学与人生》的系列论文中,他曾对此作了如下表述：“文学以人生为材料,人生藉文学而表现,二者之关系至为密切.”然而,“人生材料至极繁博,今欲写入书中,自难遍收而无遗漏,其不能不加以选择者势也,选择之际,自必有一定之标准,凭此以去取.”因此,文学所应表现的并非普通日常的人生,而是作者“就己身在社会中所感受,并其读书理解之所得,选取其中最重要之部分,即彼所视为人生经验之精华者”.如果联系吴宓的一贯言论,那么,所谓“人生经验之精华”,无非是要求文学表现道德化的人生.正如他在《评<歧路灯>》一文中所言：“书中所写者必须选择,而选择之标准即为作者道德之观念”,因而必须“求得极广大极高尚极中正之道德观念,以为一己作书取材之根据”.
既然如此,在吴宓的心目中,文学所表现的人生,就必须以健全的人性为底色.也务必在情感与理性之间保持最佳平衡,其中既没有私欲的位置,也没有本能的描写.其结果,便无形中窄化了文学的表现范围,也大大限制了鉴赏趣味的多样性.因此,吴宓便完全无法接受那些描写灰色人生或揭示扭曲人性的写实小说,居然把它们与黑幕文学、鸳鸯蝴蝶派文学混为一谈,指责它们“而无情,纵欲而忘德”.不仅如此,吴宓甚至对托尔斯泰的《安娜,卡列尼娜》也颇有微词,认为：“读者以人例己,亦将黯然自悲,颓然自放而已.”由此可见,仅从单一角度去评价作品,不仅限制了吴宓对文学问题的全面理解,也使他与现代文学发展的主流显得格格不入.从这个意义上说,尽管吴宓的文学道德观体现了对现代人性的思考,其中也不乏耐人寻味的理论资源.但在中国现代文论史上,这一探究却由于不合时宜而不能不陷入尴尬的境地.
[福建省教育厅杰青项目“西学东渐与中国文论的现代生成”阶段性成果,批准号：JAl0185S]