本站原创【摘 要 】傣族所信仰的宗教是原始宗教兼南传上座部佛教,“招魂”仪式是这两种宗教的结合体,本文针对“招魂”田野调查的个案,运用“现场参与和体验”的方法,对“招魂”仪式进行考察和研究.通过论证,得出“招魂”是傣族独特的宗教产物,具有明显的心理治疗意义.
【关 键 词 】宗教,心理治疗,探究
【中图分类号】R29【文献标识码】A【文章编号】1007-8517(2010)10-189-2
[Abstract]:Dai believe in a religion is a primitive religion and Hinayana Buddhi,"calling back the soul" ceremony is a bination of these two religions,this paper for "calling back the soul" field survey of the cases,the use of "on-site participation and experience" approach,of "calling back the soul" ceremony to inspect and research. Through evaluation,the impression that "calling back the soul" is a product of Dai's unique religious,with obvious meaning of psychological treatment.
西双版纳傣族信奉万物有灵的原始宗教,南传上座部佛教传入后,原始宗教的信仰仍然保留下来.傣族先民认为,世间万物,包括人和动植物,都有灵魂,而且灵魂是不死的,它可以离开物体而存在.傣族认为人生病是灵魂受到了某种伤害,死亡,则是灵魂离开肉体不再回来了.人们出于对各种疾病和灾害的恐惧,也出于对制服病痛、战胜灾害的强烈愿望,力图通过招魂,把受到伤害或游离了的灵魂招回来.西双版纳傣族招魂的主要方式有“唤欢龙”(招大魂)、“唤欢囡”(招小魂)、“菲欢”(挽魂)和“唤欢南朗”(招黑姑娘魂)四种.据调查,西双版纳傣族共有81种招魂方法.他们认为,人身上有32个大鬼、92个小鬼.只要其中某一个鬼魂受到伤害或离开人体,人体的某个部位就会生病,甚至导致人的死亡.[1]
1现场参与与观察体验
参与与观察是田野作业中的一个不可少的组成部分,它的含义是田野工作者在亲身体验他者文化的同时,直接观察它.参与观察允许调查者记录当地人本身没意识到或在他们的叙述汇总所自然发生的事项,而不是故意扭曲对象的“行为”.参与观察是调查者按照当地人的规则去学习如何行动,避免做一些异想天开的解释,也避免把自己的主观意图强加到被采访者身上以及被观察事件和物质表象的身上.[2]
作者在查阅、收集傣族宗教文化历史和现状研究资料的基础上,在傣族朋友的安排下,现场参与了部分“招魂”的念经、拴线活动,亲身体验了傣族略带神秘的宗教仪式,加深了傣族招魂与心理治疗关系的理解和认识.通过观察和研究获得一手资料,并对其记录和整理.
2009年4月14日下午17时,笔者受邀在西双版纳州勐海县曼遮镇曼别村岩载家做客,在笔者询问当地风俗时,听说当晚有一个“招魂”仪式,出于文化不同及宗教禁忌等考虑,笔者试探性的提出想在旁边观看的想法,并恳请岩载能充当傣语翻译.岩载表示在晚上可随他一同前往.并向笔者介绍了招魂的相关的情况:玉某,女,丈夫去世多年,有个女儿在楚雄市的某学校念书,常年不在家中,三天前晚上睡觉时,被老鼠咬到脚趾,因傣族的传统住房一般都是“干栏”式建筑,分为上下两层,卧室一般都在二楼,被老鼠咬脚趾这种蹊跷事,很难解释清楚,所以就产生了焦虑的情绪,认为是“魂”丢了,故请本村专门负责招魂仪式的“波占”来家中“招魂”.“波占”是一般是男子,曾出家做过佛爷,后又还俗,在寨子里,“波占”的地位是仅次于佛爷,十分受人尊敬的.
具介绍“招魂”仪式分两个部分,第一部分是将“波占”请到家中,摆好桌案,点上蜡烛,请“波占”念经,这个时间大约要持续2小时左右,主要由“波占”一人完成.由于笔者乘车到达时,已经是下午17点,故这部分内容并没有亲眼看到.
第二部分就是差不多晚上20点钟时,笔者随岩载来到玉某的住处,家中已有一些年长的亲戚和朋友在坐,玉某坐在一个方桌后,表情比较严肃,招呼着众人,等到“波占”到后,大家就围坐在方桌前,方桌上摆着烤鸡、米饭、香蕉和食盐等食品,“波占”挨着玉某坐下,点燃一根蜡烛,关掉电灯后,开始念经,(经询问,“波占”念的是佛经),“波占”是一位约60岁的老人,他目光注视着烛火,快速背诵着经文,同时,玉某双手合什,将一根白线的一端捏在手里,在她另一边的人开始按逆时针的顺序,将白线传给围坐在桌边的人,直到“波占”念经结束,拴线也就停止了.(拴线,傣语叫做“树吹”,意为拴住人的灵魂.)“波占”用蜡烛将已形成的线圈烧断,从中取出一些,一边将线拴在玉某的前臂及手腕上,一边小声的念叨着什么,最后,从桌上捏起一团米饭,在烤鸡、香蕉、食盐等食品上沾一下,放到玉某的手心里,(据说,在“招魂”仪式结束后,被“招魂”的人会将这些米饭吃掉.)这时,玉某脸上逐渐开始出现微笑,当围在桌旁的每个人都照着这样做时,玉某就微笑着,对大家点头、致谢.随着放完米饭,人们便离开方桌,散座在家中,“招魂”仪式结束,随后,玉某逐个蹲跪在年长者面前,这些长者取来刚才烧断的白线,一边在她手腕部拴线,一边念着些祝福的话.这时再观察玉某,其表情的确与开始“招魂”时大不相同.于是询问玉某是否觉得心情愉快了得到的答案是肯定的.
整个“招魂”仪式持续了将近40分钟,笔者并没有感觉到那种宗教仪式的神秘和紧张的气氛,围在方桌旁的人,不时的在聊天,就连被招魂者,偶尔也同大家一起说着什么,整个仪式中比较严肃的就是那位“波占”,不停的念经,在这个“招魂”的群体中,就像是他一个人在忙.这种情况和笔者想象当中那种神秘的、紧张的宗教治疗场面真是大相径庭.但通过对比笔者观察到玉某在“招魂”前后的表情,和询问“招魂”的结果,表明它还确实有效果,2009年4月18日,笔者在傣族集体舞的现场,发现玉某也在跳舞的人群中,于是再次询问其是否仍感觉焦虑、恐惧,其回答是否定的.继而问道是否与“招魂”有关玉某笑着回答:“傣家医病就是这样(“招魂”)医的.而且(“招魂”)是有用的.
据150份调查量表统计,曾参与过“招魂”仪式的人为99.3%,有过“招魂”经历的为74%.认为“招魂”确实有效的为82%.
这说明在现代科学、医学已普及的傣族村寨里,“招魂”等类似的宗教活动在治疗疾病方面还是占有一定比例的.并且傣族群众觉得这些宗教方法是有效的.
大多数宗教治疗,是通过宗教本身的神秘性,及一些超自然的无法解释的现象,通过不断的给被治疗者心理暗示,最终达到治疗的目的.如蒙古的萨满教治疗.通常的宗教治疗都需要有一个严肃的环境,并且以宗教的神圣性及不可侵犯性做为前提.傣族虽然全民信仰南传上座部佛教,然而他们所信仰的是傣族化的佛教,是夹杂在傣族原始宗教信仰当中的佛教,这种傣化的佛教更贴近生活,更符合人性.因此严肃性和神圣性相对弱些,但其心理疗效并没有减弱,因为傣族“招魂”这个宗教仪式,之所以能治疗心理障碍,除暗示疗法外,尚有其他的疗法加入,这样不仅弥补了暗示的不足,甚至还超过了单纯的暗示疗法.
2“招魂”的心理治疗解读
2.1“招魂”中的心理暗示疗法:
暗示疗法就是病人不经过逻辑判断,自觉地接受医生灌输给他的观念而取得治疗效果的一种方法.也就是医生利用自己身份的权威性,施展语言的或非语言的手段,使求治者顺从,不作任何考虑地接受医生的意见,从而达到某种治疗目的的一种心理治疗方法.巴甫洛夫曾说:“暗示乃是人类最简单、最典型的条件反射.”[3]所以暗示疗法适用于所有人,只是因人的受暗示性不同,而疗效不同.大量研究表明,宗教徒的暗示感受性高于非信仰者,[4]在招魂仪式中,“波占”通过自身的言语、表情、行为,给了被招魂者一个超自然力量的暗示,这样强化了来自超自然的支持感,减弱了被招魂者的心理压力.医学人类学研究认为,一种医疗体系被认为有效,可能取决于它的安慰剂效应.就是说,患者经过治疗后病情缓解或痊愈.医生给病人开了一种药并告诉他,这是一种特效药,如果病人完全相信那是特效药,这种心理作用可使免疫系统功能增强,病人可能真的觉得症状减轻,最后恢复了健康.[5]傣族宗教治疗也是这样,信则有,不信则无.这可能就是为什么招魂能治病的原因.
2.2“招魂”中的支持疗法:
支持性心理治疗又称支持疗法、一般性心理治疗,旨在加强病人对精神应激的防御能力,帮助病人控制混乱的思想和感情,重建心理平衡.[6]傣族人并不懂什么是支持疗法,但傣族素来就有集体观念,这和傣族的道德教育分不开,寨子里任何一个人陷入了逆境,其他人都会尽自己的能力来帮助他度过难关,他们认真倾听被招魂者的叙述,使被招魂者感觉到自己并不是孤立的,有很多人十分关注她的痛苦,这种集体的关心,极大的鼓舞着她,让她有战胜困难的勇气和信心.而且在他们面前,可以尽情的倾诉,疏泄了郁闷的情绪,使得心情放松.参与“招魂”的人则通过给被招魂者拴线,沾米饭等行为,及语言、表情,表达自己对被招魂者的鼓励和支持.傣族的支持疗法是集体行为,是集体对单一个体的支持,因此,这种强大的群体支持对个体心理产生的效果也是显著的.
2.3“招魂”中的当事人为中心疗法:
当事人为中心疗法认为,有效的咨询在于,促使当事人在明确构成的自由许可的关系之下了解自己,朝向新的方向积极迈进.据此,治疗所使用的技术,都是为朝向发展自由接纳的关系、发展积极的自我辅导的行为怎么写作.当事人中心疗法并不认为治疗者如果帮助当事人解决问题将有一定的结果,而是更重视个人的更大的自主性与整合性.治疗焦点在于个人,而非问题,在于帮助个人成长,而非解决一个特殊的问题,认为如果个人能整合地、以更自主、更负责而更有系统的方法去处理当前问题,则将会用同样的方法去处理新的将来的问题.为达到上述的目的,治疗者必须努力创造一种使当事人从心理上无条件地接受自己的气氛,向当事人说明他理解当事人对外界的知觉,并能站在当事人的角度来看问题,同时表明对当事人的关怀、温情和接纳.[7] “招魂”仪式中,不管“招魂”的原因是多么荒诞,参与“招魂”的群众都表现出关怀、理解、接纳.他们的身份与被招魂者的身份平等,这样就更容易站在被招魂者的立场来看待问题,因此表现出的关心、支持都是发自内心的.被招魂者能感受到来自集体真诚的支持,种种的压力与紧张情绪也就被这种支持驱散了.
“招魂”仪式和大多数宗教治疗一样,它仍是一种“巫”、“医”的结合体,也是一个多种心理疗法的整合体,随着现代教育在傣族居住区的普及,很多傣族同胞已能用现在较为科学的观点来认识世界,来指导生活.但是传统的宗教活动仍然在傣族的社会中占有者相当重要的位置,这些宗教的活动以其在现实生活中实实在在的作用,让傣族的百姓真真切切的感受到了它的效果.对于傣族的老百姓来说,符不符合现代科学的标准不重要,结果是怎样才是他们关心的.
参考文献
[1] 岩温扁等.贝叶文化[M].成都:四川民族出版社,2001:78.
[2] 董晓萍.田野民俗志[M].北京:北京师范大学出版社,2003:495.
[3] 王长虹等.临床心理治疗学[M].北京:人民军医出版社2001:165.
[4] 崔光成等.宗教信仰与人的心理行为[J].齐齐哈尔医学院学报2008,(14).
[5] 乌仁其其格.蒙古族萨满教宗教治疗仪式的特征及治疗机理的医学人类学分析[J].西北民族研究2008,(3).
[6] 王长虹等.临床心理治疗学[M].北京:人民军医出版社2001:65.
[7] 周一骑.心性修养与心理治疗[M]天津:天津社会科学院出版社2001:209-210.