本站原创内容摘 要“新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张,着力思考传统学术的现代转化途径.“新子学”提出理解学术发展的新角度,希望在传统学术和近代学术的框架之外另辟新境.“新子学”对“新儒学”的提法表达了自己的看法,认为其与“新儒学”的主张存在三点不同.“新子学”认为,其与时代的要求之间存在着良性互动,是对它的正面回应.
关 键 词新子学 新儒学 中国学术 不争宗 不争派 返归自身
作者 方勇,华东师范大学中文系教授、博士生导师、先秦诸子研究中心主任、《诸子学刊》主编、《子藏》总编纂.（上海 200241）
在2012年10月22日《光明日报》“国学”版刊登的《“新子学”构想》一文中,我提出了“新子学”这一主张,讨论了旧子学与“新子学”、“新子学”与西学、“新子学”与国学等问题.自这些观点发表以来,学术界同仁反响热烈,令我们备受鼓舞.今年春天华东师范大学举办“‘新子学’国际学术研讨会”,与会的学界同仁深入讨论了诸如“新子学”意涵、“新子学精神”、“新子学”发展等话题.我们置身其中,受益良多.坦率地说,提出“新子学”主张并不是因为我们兴之所至,随意拿出一个新讲法,而是在长期的研究工作中逐步思考,由对当代中国学术认真反省而来的,表达了我们对中国学术的基本看法.在此,我们愿对“新子学”再作申论,以便学界更加深入地探讨这一话题.
“新子学”是理解中国学术的新视角
今天理解中国学术的框架基本有两个,一个是传统的经、史、子、集的四部分类法,源出于中国早期的目录编纂学,是过去最基本的学术分类方法.我们随意翻一翻宋元以来的文集,这种分类法对传统学问的影响就一清二楚了.而且这种分类法至今仍然影响巨大.另一框架则是民国以来的现代学制,其中中国学术多划归人文科学范围,也就是常说的文史哲学科.今天的大多数研究还是在这样的学科框架下进行的.除此之外,民国以来有学者提倡国故或者国学的概念,近来国家也设置了一些国学院.总体而言,国学无法与现代学制抗衡,这与国学的提法过于汗漫或许有相当的关系.“新子学”的提出就在于反思四部分类和学科分类,明确国学概念的内涵,从而为中国学术的自我认知提供一种可能.
首先,“新子学”以现代学术的标准重新界定经、子关系.我们提出“新子学”主张后,学界同仁的一般反应是：应该关注到诸子,不能经学独尊,要全面看待中国传统.这种理解非常自然,但是与我们要表达的意思还有些距离.说到诸子时很多人想到的是先秦诸子,有的人甚至想到儒家以外的老、庄、韩非等等,这当然把子学大大缩小了.即使将历代诸子包括进去,也有一个潜台词：诸子不可缺少,但经学是最重要的.这些实为旧的四部分类框架下的理解,掩蔽了历史的真实.我认为,四部分类法中经、子先后的划分使用的是价值标准,推崇的是所谓“常道”,而不是依据学术标准讲“学问”.《四库总目·经部总叙》谓“经禀圣裁,垂型万世,删定之旨,如日中天”,已标明其本质：经学是由王朝钦定的意识形态化的价值共识,根本上是一套连续性的解释体系.就学术与思想的时代性和创造性而言,子学反而更能反映历史真实.如,王肃和王弼谁更能代表魏晋时代的学术和思想?当然是王弼.朱子的《诗集传》、《周易本义》与其理学思想何者更具学术性?当然是他的理学成就.经学传统在中国历史上并非不重要,但在纯粹的学术与思想的标准下,历代子学才是主流,而且经学恰恰是在子学的滋养下发展的,是子学渗入经学体系之后再政治化的产物.如玄学对魏晋经学的促进,理学对宋明经学的推动,即使董仲舒的“春秋学”,也是在阴阳学家的框架下系统化的.而与子学距离遥远的汉代古文经学和清代的乾嘉汉学,恰恰是远离时代的典籍研究,无法对时代作出真正的思想回应.经学在四部中占据首要地位,往往并非缘于其自身的学术价值,而是更多地得益于政治力量的支撑,其独尊地位常常是权力刻意营造的学术检测象.我们认为,这才是真实的经、子关系.所谓“新子学”,就是要突破传统四部分类法,把子学作为真正的学术思想主流去把握,对于纳入经学的孔子、孟子等作离经还子的处理,明确区分经学化的儒家与子学化的儒家,重新清理和整体考察历代子学,寻绎中国学术的内在肌理.
其次,“新子学”是对现代学术分科式研究的修正.在现代学科框架下,子学主要是哲学史（思想史）的研究对象,学术界已经做了大量精深的研究,这一点有目共睹.但是如我在《“新子学”构想》中所言,哲学史研究毕竟是一门移植的学科,最初就是剪裁中国材料来填充西方形式,这就带来了诸多问题.哲学史学科和子学有着不同的问题意识、研究方法和表达形式.哲学史依据西方哲学的定义,使用逻辑重构的手段梳理传统中纯思的层面,而子学属于复合多元的学术系统,纯粹的思辨仅仅是其中的一个部分,根本上还需要对中国文化的现实做出反应.现代学术界对此有所反省,也做出了反拨式的研究,学界熟知的例子就是余英时先生对朱子的研究.余先生一反孤云直上的研究思路,将朱子置于宋代儒学发展的背景下,置于南宋严苛的政治现实中,从而将朱子由耽究理气心性的“哲学家”还原为真实的儒学大师,给予读者极大的历史真实感.这是我们钦佩的还原式研究范例.由于现代教育是学者们思考的默认前提,学术分科对子学研究的遮蔽,大家往往习焉不察.于是人们常常就很难理解：朱子说人君不想做则诸事毫无办法,章太炎说儒家的最大问题是功名利禄这样一些不“哲学”的说法究竟有什么学术价值.以我们熟悉的领域来说,对于法家,传统儒者往往一句“申韩之术”就弃之不理了,而现代的研究因为韩非哲学意味太少,很难深入地处理.又因为韩非没有系统的传承,就放下后世的韩非学不管,似乎韩非只是个适合先秦语境的思想人物.这样的话,韩非与历代政治和文化的内在关联就被忽视了.可是韩非及其对历代的影响关系到中国学问最要命的问题,究竟是什么让古代儒者内心纠结不已,这个文化最内里的东西到底是什么?看待韩非,要置于长期的儒、法之争中,置于复杂的政治与学术交错处,置于长时段的发展脉络上,才有可能突破成见,窥见真实.而要做到这点,只有突破学科的限制,由“哲学史”进入到一般所谓的“历史学”、“政治学”、“经学”、“文献学”中去,实际是进入到古代学术的原初语境中去,才有可能理出古代学术的线索来.“新子学”和现代学科框架根本的差别就在于：究竟是依照某一外加的模型截取一块研究,还是顺应本来的内部肌理复合地研究?实际上古代学者就是按照内部肌理复合研究的,我们的问题在于先戴上了一副学科的眼镜,自然无法直接体会那种通贯的思维方式.“新子学”要在复合多元的学术森林中找寻中国古代学术思想之真,这就不能有先在的理解框架.而要在古典的语境下摸索古人的问题意识和表达方式,就要熟悉古典研究的专门技术（如音韵文字训诂等）,要高度重视哲学研究者不太关注的文献工作（如版本目录校勘等）.一旦进入复杂的文献中去,一切简单的概括都失去了意义.要放下成心,用心去体会古人的心境和思路,的确是戛戛乎难哉,我在撰写《庄子学史》时对此有深切的体会.我们期待这样一种研究思路能够修正现代学术分科下的诸子研究,找寻中国学术和思想的真实面貌. 总之,“新子学”探索的是一个新的学术思想图景,是用新的视野去审视古代传统,重新定位子学之为学术主流,是要找寻经学笼罩下被遮蔽的东西；同时用批判的视角去看待现代的学科体系,重新划定研究对象和研究思路,要补上学科框架下被剪裁掉的东西.“新子学”还要充实国学概念,赋予其实质的内涵,以发掘中国学术曲折多元的历史真实,推进具有中国气派的现代学术的生长.此即“新子学”之所以为“新子学”.
“新子学”与新儒学的异同
在讨论“新子学”与新儒学的异同之前,先简单谈一下对新经学提法的理解.我们认为经学主体还是周人政教文明留下的五经系统.今天恐怕已经无法在“常道”的意义上建构新经学,经学研究终究是经学的学术研究,而且集中在具体的经学史范畴内.即使是学者们对经学思想史的梳理,还是应归属于广义的儒学研究中,因此我们的主要关注点还是在新儒学上.
近代以来,子学复兴,中国学术的图景日益丰富.在这其中,儒学研究成果斐然,这是令研究中国学问的人都深感欣慰的.不过,在此过程中一直都伴随着对儒学研究立场和思路的争论.以港台新儒家为例,就有钱穆和余英时先生对心性一派的质疑,认为其过度强调心性儒学的优先性,而忽略了中国传统学术中复杂多元的特性.在当代大陆的儒学研究中也伴随着这样的争论,比如自由主义者就质疑儒学是否可能充当现代中国的主流价值.这样的争论当然是复杂而艰巨的,这里我们尝试提出自己的看法,以说明“新子学”与新儒学的分歧在何处.
首先,中国学术传统的主流是儒学一统还是复合多元?
新儒学的关注点在儒学的发展上,其前提还是儒学居于中国学术的主流,这是长久以来的正统看法.依照我们的观点,儒学根本上还是子学的一个部分,或者说是中国传统学术的一个部分,与其他各家之学齐头并进,又密不可分.人们常常觉得儒家是主流,这或者来自于古典时期的正统观念,或者是受书面文化的影响,而忽略掉背后的复合多元的实际情况.中国学术史上一直存在着儒家与道家、法家等学派的互动（当然也包括后来儒家与佛教的互动）.这种互动有学术的,也有社会的和政治文化的.往往是儒家兴盛则道家、法家衰微,而儒家衰微则道家、法家兴盛,这里面暗藏着中国社会的一些.如魏晋玄学是对东汉儒学发展的反弹,明末清初傅山提出经子不分,即是对朱学和王学失望,转而对诸子产生兴趣,这与清末诸子复兴有着异曲同工之妙.清末子学复兴,在章太炎那里直接推动了反儒学研究,开掘出学术新境界.在历史上,儒家失去生命力后,往往是道家人物、法家人物崛起,依照道家、法家的思路处理社会事务.因为道家能够消解儒家僵硬虚伪的一面,给予社会更多空间；而法家能够看到儒家无法看到的东西,大一统的社会要健康运行,需要法家出来发挥作用.只是在传统观念下,一说到道家就是虚无之学,无助治道,殊不知道家正能够对治儒家的亢进、拘泥与庸俗；一说到法家就是申韩之术,就是刻薄寡恩,殊不知在儒家主导的人情社会中,为了推动行政系统正常运行,适时的“无情”未尝不是一种必须.这样的“无情”,未必意味着凉薄或残酷,反而是对于法理甚至天道的尊崇与因循.在这些问题上,“新子学”希望开阔视野,深入研究,开掘中国学术表象后的真实.我们不是反对将儒家视为重要的思想资源,而是反对将儒家视为中国学术的主流或者正统.因为这样的命题遗漏了太多学术发展的内部信息,往往是某种权力制造的幌子,弱化了我们对学术史真相的把握.我们认为,儒家只是中国学术的一个重要组成部分,应该放弃单一优先的理解,而代以复合多元的理解,以更加开放的心态看待中国学术内部的曲折.
其次,现代中国的文明秩序是由儒学主导,还是百家共鸣?
儒学是否还有能力独自重建现代中国的政治、文化和生活?我们认为这几乎是不可能的.在城市化和工业化、信息化的时代,社会多元发展,个人日益独立,陌生人社会成为基本的生活环境.在这种背景下,由一个推崇道德化尊卑秩序的价值系统来统摄一切领域,建构社会秩序和生活秩序,简直是无法想象的.更重要的是,社会现实是我们还有几千万的藏族、维族、蒙古族等同胞,还有数亿持有不同信仰的国民,儒学何以统摄这么多不同价值诉求?我们认为,现代中国的文明秩序构建会是一个长期的过程,无论是中学西学,都会是必要的资源,也会有其一席之地.因而这是一个百家共鸣的过程,最后也将是一个百家共在的格局.就“新子学”而言,我们还是期待开掘出更多的学术资源,为百家共鸣创造条件.在这里,儒学也是“新子学”的有机组成部分,会一同参与到百家共鸣中来.玄学包含了大量的儒学成分,但没有人会说玄学是儒学,“新子学”也是如此.因而在未来秩序建构的问题上,“新子学”不同于新儒学,而是正视现代社会中诸如个人自由、多元共存这样的基本价值观,同情当代社会多元的文化和生活,也对未来复合多元的文化态势保持乐观.“新子学”愿意努力开掘传统中复合多元的文化资源,促进其进行现代转化,以此参与到现代中国的文化秩序建构中去.对于新儒家的思路,我们致以深深的敬意.但是,我们早已走出经学时代,没有必要也无法再走进儒学时代.
最后,“新子学”与新儒学在理解框架、学术资源和追求目标上的差异.
“新子学”倡导一种新型的理解框架,既非传统四部式,也有别于现代的分科,这样一种理解不同于新儒家那种儒家优先、甚至是儒家独尊的理解方式,而愿意以更谦恭的心态面对中国的学术传统,发掘其中被忽略、被遮蔽的东西.相应的,“新子学”在对待中国的学术资源上自然是开放性的.我们不认为儒学研究是中国学术研究的唯一兴奋点,而是把眼界放开,在大量文献工作的基础上勾勒更为复杂曲折的学术思想面貌.近代的子学研究在这方面已经做出了非常大的贡献,如学者们对先秦诸子、玄学、荆公新学的梳理,这些很多都是传统观念中鄙视轻视的东西.“新子学”在这方面还应该做更多的工作,比如对诸子各个学派纵贯的研究,比如对历代子学作通盘的研究,比如对儒家与各家之间的复杂关系作更深的研究,因为恰恰在这些地方隐藏着中国学术和思想的奥秘.还有,在学术的目标上,“新子学”与新儒学也是不同的.新儒学更希望为当代社会发展提供方案,为重建新儒家社会而思考.“新子学”不同于过去子学的一点,在于其严格的学术意识,希冀在现代学术的标准下来整理学术历史,发掘思想真意.我们将去除古代学术中曲媚现实政治的陋习,而与纯粹的“经世致用”保持一定距离,并在现代学术多元发展的格局中,理性梳理批判以往的学术传统,致力于发掘传统学术中的独特智慧.这一目标看似平实,实则高远.坦率地说,中国的学问到底是怎样的,这个问题至今恐怕未能得出确定的答案.在现代社会背景下,去理解古人的思想,这当然是一件艰难和危险的事情.而“新子学”致力于这一目标,正是要努力来做那“无用之用”的学问. “新子学”与时代的要求
我们提出“新子学”的主张,与思考我们这个时代意味着什么,需要什么样的学术密切相关.子学本身就是中国学术对时代的反馈,是时代问题的思想解答.先秦诸子是这样,历代的子学也是这样,这是中国学术的根本特征.所谓面对时代,就是要了解时代的发展趋势,要直接切入时代的主题,用适合时代的思考方式和语言方式去思考、去表达.先秦诸子也好,玄学也好,理学也好,都是用他们的方式对时代作出有效的反应.反观当代中国已有的研究,我们觉得总有一些时代与学术之间的错置感.现代学科的移植,术语理论的引入,思维方式的变化,这些所带来的学术繁荣的表象背后,难免有些接不到地气的感觉.语言所表达的,与现实中发生的,似乎并没有想象中那样密切的关联.这当然不仅仅是我个人的感受,学界对此早有凌厉的批判.对“新子学”而言,我们要思考的是时代提出了什么问题,“新子学”对这些问题该如何作答.有这么几个关键问题值得讨论：“新子学”与中国学术转型的关系；“新子学”与中国学术的多元发展；“新子学”如何对待当代学术中世界性和中国性的纠结.
首先,深思“新子学”与中国学术转型的关系.我们认识到,中国学术的长期转型是“新子学”的背景,也期待“新子学”对中国学术转型这一课题的积极回应.近代以来,中国社会被迫进入一个长期且痛苦的现代转型过程中.其中,学术的现代转型尤其复杂艰辛.从常州经学立志复兴今文学开始,古典学术传统开始以一种激进的方式应对时代困局.康有为借古说今,横决一时,终于旧瓶无法装新酒.学术不得不褪去孔学面貌,而代之以废科举,改学制,引进西学,此一潮流至新文化运动而沛乎不可御,于是往昔的学界英豪俨然为小丑矣!由此可见现代学术变化之巨大.自此,中国学术彻底离开原有的格局,犹如小舟出港,不得不进入不停息的动荡之中.自放弃传统后,现代学术开始完全西化,以复古为耻,以进化为金律.然后又变为全盘苏化,痛批“资产阶级学术”,萧杀之风满学林.之后,学术又一次西化,挟“全球化”的雷霆,引进方法革命,新词汇、新理论应接不暇,学界成了西方文化理论的倾销市场.似乎中国学界就是做一种尾随清扫的工作,学海无涯,何处是岸?
面对这样的学术发展历史,人们当然会感慨万千.这里有不得不如此的无奈,也有何以如此的困惑.我们是否要在这样的转型中无法自拔,随风漂泊?如果进入现代学术就意味着丧失自我言说的能力,那么这种现代学术就是伪现代学术,至少是初级的现代学术.“新子学”主张的提出,就是我们对这一困境的反省.要在学术的洪流中辨清方向,我们有必要反观自身,既对传统学术有所反省,又对现代的学术方向有所反省,这里的关节点就是前面已经提到的“新子学”要突破两种不同的学术分类法,修正旧有的和外来的理解框架,要找到自己的理解框架,寻找中国学术的本来面貌.这是对学术转型的一种积极应对.其中,我们要强调两个问题,一方面“新子学”要谨守现代学术的标准.我们强调“新子学”是现代学术标准下的研究,就是自觉于中国学术传统的缺失,而期待在前人学术的基础上更进一步.古典时代,中国缺乏西方背景下明晰独立的学术观念,即使是在学者内部,也总是陷于谁是正统谁是异端的无益争论中.近代以来,中国学术有了相对独立的学术观念,但是在实际的发展中,学术一直存在着经世之学或者意识形态化学术和客观学术的内在张力,而如何切实提升学术本身的品质,一直困扰着学界.“新子学”反对经学体系下的颟顸,也反对学科体制下的空疏.我们期待从现代学术客观理性的标准出发,关注中国学问的内在特质,重新塑造对中国学问的基本理解框架.另一方面,“新子学”要处理好“照着讲”与“接着讲”的关系.现代学术的转型本来就是环环相扣的,“新子学”处于现代学术发展的新起点,既对前代学术成果保持尊重,同时又对它持严格的批判态度,其目的还在于今后学术的发展.所谓“照着讲”,就是要真实地领会古人,探究其精神,理清其脉络,而不是随意讲解,任意切割.对于现代学者的研究成果积极借鉴,也要客观分析,认真吸取.所谓“接着讲”,就是保持学术的时代性品质,认真观察社会,思考未来,把学术研究真正问题化,着重讨论根基性的问题,把中国古人的真实洞见引申出来.这些当然是艰苦的工作,“新子学”愿意直面中国学术的转型,尝试作出自己的解答.
其次,“新子学”需要直面多元世界和多元社会这一现实.当今世界已经不再是古典中国的“天下”了.即使在“康乾盛世”当马噶尔尼求见乾隆时,中国人还生活在天朝上国、天下一家的想象中,中国的学术还笼罩在经学一统的镜像下.而今日我们已经完全置身于复杂多元的广阔世界中,势必要去理解与我们完全不同的异己者.中学与西学的关系如何处理,是一个大问题,这里无法全面展开.我们的关注点首先还在于把西学理解为“新子学”发展的一个资源,思考“新子学”如何与西学建立正向的关联.“新子学”的研究者要去理解西学,理解西方的科学哲学和宗教,还应该去理解除此之外的印度教、伊斯兰教和东正教及其现代衍生物.“新子学”的研究者不拒绝西学,如果把其他的学问比作眼镜,我们也尝试戴戴不同的眼镜.但是“新子学”不提倡所谓中西融合的随意性研究,“新子学”希望以家族相似的原则处理传统学术与其他学术体系的关系.所谓家族相似,就是在中国复合多元的学术中找到与其近似的资源,尝试引入其视角,从而开阔自身的理解.因而我们关注现代语境下传统资源的现代转化,对各种尝试工作保持乐观.学界在讨论儒家与自由主义相互沟通的问题,在我们看来,道家与自由主义更具内在的相容性,为什么要舍近求远呢?经由道家再过渡到儒家是不是更有理论的流畅性和现实可能性呢?我们欣赏心学与现象学的比较研究,也对墨学与基督教的比较研究抱有兴趣,也期待引用现代政治学理论对法家加以研究.这是一个有着多种可能性的世界,这也是一个对思想能力要求更高的时代.我们总是要换换眼镜的,但是,归根到底真正透彻的洞见还是要靠自己的那双眼睛.
同时,“新子学”也需直面当今中国社会多元发展的格局.近代以来,中国社会就在如何走、走什么路的问题上激烈争论,反复探索.中国社会发展到现在,无论是社会结构还是国民的观念都处于前所未有的多元格局之中.东部和西部,城市和农村,60后和90后,和民间,所有这些都呈现出极度的多样性,甚至是某种混乱性.中国的学术也处于爆发式的发展中,各个门类之间的联系越来越少,相互听得懂的言语越来越少.我们相信这样的格局会长期存在,因为这是现代社会不可避免的多元化膨胀.学术如何更新和发展,这样的问题会长久压在学者的头上,并且在不停息的滚动中花样翻新.在这样的时代,我们无法求得一统,也没有人有意图求得一统.“新子学”的提出,就是要直面这样的现实：世界并非以中国为核心,中国也并非只有儒家,众声喧腾永不止息,学术思考永无止境.我们应该承认这种现实,也应该看到其中的正面价值.不过,对于中国的人文学者而言,敞开的视野和宁静的内心同时都需要.在这样的社会中,我们愿意静下心来,做一些根基性的工作,一些必须细致和缓、左思右想的工作,因为这个时代需要开放的心灵,更需要沉潜的思维. 第三,“新子学”以返归自身的方式来处理学术研究中世界性和中国性的张力.世界性和中国性是现代中国学术的内在属性,二者往往是冲突的.所谓世界性,指的是现代中国的学术必须与西方现代学术处于一个平台上,具备纯粹的学术水准,能够与其他国家学术相互理解.所谓中国性就是这一学术又必须是带有中国属性的,是中国独特视角、立场、方式下的产物,对于我们自身是必要的,对于其他国家是有价值的.事实上,我们近代以来的学术发展一直在追求世界性,或者简单说是学术的西化.比如我们的学术体系是移植过来的,概念和理论是西方的.我们必须要时刻紧跟西学的发展,不能停下来,还要时刻参与到世界中去,与其他的学术发生关联.在这过程中,中国性的要求是隐退的,原有的学术传统被强行切割为若干部分,我们在别人的理论和语言中讨论自己,学术常常成了凌空的浮辞.必须看到,西化是现代中国学术的命运,是不得不套上的魔咒.要进入到现代世界,就必须先要把这个魔咒捆在自己身上,直到最后解开它.所谓中国性的诉求,就是思考怎么解开这个魔咒,也就是如何找到中国学术的问题和话语方式.学界对此当然有非常多的讨论,也积累了非常多的宝贵意见.这里简单谈谈我们对此一问题的理解.
面对现代学术中世界性和中国性的冲突,“新子学”的主要构想是以返归自身为方向,借助厘清古代资源,追寻古人智慧,化解学术研究中的内在冲突.所谓返归自身,就是以温情和敬意面对古人,回到古代复合多元的语境中,把眼睛收回到对原始典籍的精深研究上.追寻中国学术的基本特质,这是“新子学”研究的目的,但事实上当我们说到以现代的学术理念来做标准时,早已经暗示了世界性这个维度的介入.这是任何生活在这个时代的中国学者都要面对的自我纠缠,是一种内在于学者思考内部的斗争.我们的处境就如同宋儒在1000多年前的斗争一样,在不同的精神资源中立于横站的位置.此时别无他法,唯有静下心神,上下求索.由此我们宁愿对学界一般所呼吁的中西结合保持冷静态度.中西结合虽则是一个良好的愿望,其结果却往往导致不中不西的囫囵之学,因为任何真正的学问都有坚实的根基.没有根基的综合从来都是没有生命力的.“新子学”当然会关注西学,我们也深知这是一个西学盛行的时代,但是我们的工作中心还在中国性的探索上,在中国学术的清理上.这不仅仅因为我们从事着这一领域的研究,更重要的是我们认为这是走出迷局的唯一希望.要返归自身,就要平心静气,回到文献中去,回到原初的语境中去.“新子学”并未限定某一种最终结果,但是我们的方向在这里,逐级地深入,慢慢地积累,我相信这是一个有希望的方向.这就是“新子学”面对学术内在纠缠的自我定位.
结 语
每一时代有每一时代的学问,无论玄学还是理学,抑或乾嘉汉学,都是对前代学术的反省,是对时代诉求的回应.学术的生命力就在于不断调整自身,适应时代的发展.“新子学”是我们对时代和学术反复思考提出的主张,其关键就是如何做到“新”.我们对“新子学”的理解就是：把握现代学术的自觉意识,以开放的心灵面对传统,以沉潜的姿态面对现实,以复合多元的研究,寻找通贯古今的中国智慧.我们的研究对象是复合多元的,我们的时代是复合多元的,“新子学”也是复合多元的.不争宗,不争派,以求返归自身,这是“新子学”的主张.“新子学”是我们承诺给自己的一项事业,也是向学界同仁提交的一份报告.我们正在按照自己的思路稳步推进,文中提到的工作,有的正在做,有的已列入计划,有的则是我们对未来的期待.“新子学”仍是一个开放性的话题,需要学界同仁的支持与襄助,需要不同立场的探索与研讨,建议和质疑都是我们衷心期待的.学术乃天下公器,争鸣本百家通义.“新子学”愿以开放心态,敬聆多方振响.