本站原创摘 要 ：中国的现代化进程造成了文化同质化和文化断裂的危险,这给民族认同带来了巨大冲击,原有的认同基础已无法完全有效.现代民俗艺术因其民俗性和艺术性的融合,凭其传承性、社会性和象征性而成为民族认同的重要方式,能够有效地克服各自单独作为认同基础时的缺陷.在民族认同的视阈下,正视和解决现代民俗艺术发展中存在的问题,加强民俗艺术的理论研究和学科建设,尤其是整合城市民俗和农村民俗共同的民族精神资源,无论是对艺术的民族性、大众性的传承和弘扬,还是对现代民族国家认同的塑造,都是十分重要的.
关 键 词 ：民族认同；现代民俗艺术；城市民俗；传承性；社会性
中图分类号：J05 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）06-0167-005
一、民族认同：现代化进程中的焦虑
所谓民族认同,“即是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附”[1].对于各民族来说,这是一个一直存在但并非始终显著的问题.所谓一直存在,指的是每一个人类成员由于自然的原因,总是天生地属于某一个族群,在传统社会中,极少有质疑自己民族归属的可能,民族认同成为一种集体无意识,不会成为显性的问题.不过18世纪之后情况就发生了巨大变化,随着西方殖义扩张,很多民族失去了自身的独立发展,被动地进入现代化,民族的传统文化受到威胁,民族认同便成了问题.
对中国而言,这一形势直到清末才出现.由于晚清保守式变革的失败,中国以激进的革命形式进入到现代化的序列之中,无论在政治层面还是在文化层面都是如此.就文化层面而言,五四运动对中国传统文化的全面否定,使得文化的延续性一时间被压制（1）,在随后相当长的时期内,中国的文化政策都没有给传统文化留下太多空间,从而造成了文化上的断裂.农业社会向工业社会的变化,本来就会带来一定的文化割裂,中国发展的这种特殊性更是深化了这种断裂.
20世纪80年代之后,中国逐渐卷入经济全球化.这种全球化的经济诉求加快了各民族之间的文化交流,也使得原先的文化独立性被打破,文化同质化的倾向逐渐显现.同时,又因为世界各国的经济发展高度不均衡,欧美在全球化状况中居于主导地位,所以,欧美文化在全球化过程中成为强势文化,所谓文化的同质化也就是对欧美文化的模仿和趋同,而并非是世界各国文化的独立或综合发展.
如此一来,当今中国的民族认同必然面对着全球化影响下的文化同质化与从古代农业社会向现代工业社会过渡中产生的文化断裂的双重压力.如果说这是民族认同的离心力的话,那么在这些离心力加大的状况下,还伴随着民族认同向心力的减弱,而之所以减弱的一个重要原因就是现代化所带来的个人意识的增强.现代化的过程中造就了一批“单子”式的个体,“他基本上是独自负责确定他所扮演的经济的、社会的、政治的和宗教的角色”[2]63,他不再是整体的有机部分,而是和整体保持着一种契约关系；和他人也不是自然融洽,而是把他人看作是实现自己目的的手段.这些人抱有这样的观念,那就是“每一个人天生的有别于其他的个人,而且与被称作‘传统’的过去时代的思想行为的各种各样的忠诚背道而驰”[2]62.这就从内部极大地削弱了民族认同的强度.
在这些内外因素的综合作用下,民族认同受到不断的冲击,尤其是在青年中,这种危机尤为明显,正如澳大利亚学者奈特所言：“根据一项青年价值取向研究报告,在中国青年中发生了一系列重大转变.从理想转向现实,从统一价值观转向多元价值观,从集体主义转向个人主义,从盲从转向独立,从政治转向经济.这些转变的结果是,青年人的‘民族国家观念’弱化.”[3]当然,我们绝不认为中国人已经模糊了自己的民族身份,而是说这种民族的归属感变得越来越抽象；也不是说中国人不希望感受和认同自己的民族身份,而是说这种民族认同变得越来越缺少载体.换言之,民族认同的理性认知方面还是很牢固的,但在感情依附方面却受到很大威胁.如何在人与人、人与民族实体之间,建立起一种流畅、真切、可靠的感性联系,是实现民族认同的当务之急.
当然,在这里,我们有必要说明的是：其一,“民族认同”和“国家认同”不是一个概念.其二,中国作为多民族国家,其民族认同的复杂性是不言而喻的.比如,在单个民族层面,北方拥有语言的民族（如维族、哈族）,其民族自身认同始终强烈,而在国家层面,可能未必如此.我们在此强调的既是现代化进程中民族认同的弱化,更是全球化背景下国家认同的某种缺失.当然,严格说来,这种缺失更多的是由于现代化、市场经济条件下个人行为选择的工具理性等,而并不能完全归因于全球化.其三,笔者无意于预设现代化与民族认同缺失之间的必然关系,事实上,我们应注意到,两者之间的成因是复杂的,传统和现代之间并非仅仅是二元对立的关系.或许从本质上来说,民族认同的形成更应该是现代民族国家形成以后的焦虑,而并非现代化、全球化过程所带来的危机.
二、现代民俗艺术：民族认同的重要方式
本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）曾提醒我们,民族并非是一个天然的一成不变的实体,“它是一种想象的政治共同体” [4]6,“它是想象的,因为即使是最小的民族的成员,也不可能认识他们大多数的同胞,和他们相遇,或者甚至听说过他们,然而,他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中.”[4]6这意味着,我们不能满足于人们自然而然地归属于其所在的一个民族实体,而必须研究那些想象的方式,通过一些特殊的文化手段来巩固民族认同的基础,来强化甚至固化那些联结民族成员的共同“意象”.在现代化的进程中,这尤为重要.
那么,有哪些“想象”的方式可以作为实现民族认同的基础呢?我以为主要有四种：
宗族制度.这是一种来自血缘的天然联系,曾是民族认同最基础和最坚固的部分.在传统中国,宗族制以祠堂、家谱等不同方式不断被强化；又由于传统中国的“家国同构”模式,民族国家的认同自然而然地就形成了.
经典文献.经典文献保存着一个民族的核心价值观,它的神圣性和有效传承极大地巩固着民族认同,成为联结民族成员的重要的精神文本.比如犹太人,尽管他们流离失所,分散各地,但他们的经典文献（比如《希伯来圣经》、《塔木德》等民族宗教文献）使他们民族认同十分牢固. 宗教.这是一种构成认同的强大力量.在历史上的某些时期,对某些民族国家,宗教是一种强有力的认同基础,如英国的圣公会.
民俗艺术.这是一种构成认同的富有活力的基础,它的亲切、鲜活、绵延,对于保存和激活民族认同意义重大,正如《保护非物质文化遗产公约》（2003）所指出的,能为民族成员“提供持续的认同感”.艺术之所以成为构成民族认同的重要因素,是因为艺术具有感性、具体、审美的优势,能够调动人们的情感,并通过想象性的共同意象使接受者趋于共同的心理指向,也就是说,“艺术创作的作品能够以它们所唤起的观念的体验的共同性把人们联合起来,这些作品本身作为交际的动因,在某种程度上象征着人们的某种共同体的统一”[5].
纵观以上实现民族认同的四种方式,特征各异,在不同时怎么发表挥的作用也强弱不一.因此,我们首先需要分析的是,能够在现代语境中显示出强大效力的民族认同方式,应该具有怎样的特性.
在我看来,这种民族认同方式至少需具备五大特性：其一,它应当具有足够宽广的民众基础,是大众能够普遍参与的某种集体行为,而绝不能只是少数精英所独享的沉思；其二,它应当立足于日常生活,而又不局限于日常生活,需要有一个精神内核；其三,它应当是特殊与普遍的结合,换言之,对本民族它是普遍的,而对于其他民族,它又是特殊的；其四,它应当具有感性的因素,而不能只是形而上的思辨；其五,它应当是可以传承的,因为唯有可以传承,才能延续民族的集体记忆.
比照这几个特性,我们看到：宗族出于历史和社会原因日益淡出,尽管它在不同民族、在不同程度上还存在着,但已不再是一个有效沟通人与人、人与民族之间关系的相似度检测,其稳固性和有效性远不及在传统社会中所表现的那样.而经典文献虽在近代以来屡遭打压,但其传承性始终强大.问题是,在古时,经典文献的传播主要局限于精英知识分子之中,而对于现代人来说,它们已显得晦涩抽象,虽然人们在理智上大都认可它的价值,但在感性上却终究隔了一层,而如何实现从古典到现代的转化则是一个更为棘手的难题.而中国文献经典的特殊之处还在于,20世纪的几次激进运动一定程度上动摇了其作为经典的合法性,扰乱了其作为民族精神载体的文化传承.直到21世纪初,知识界才又开始提倡读经,试图复兴“国学”,在现代语境中,这无疑是一种有助于强化民族认同的方案,但其困难在于,读经之传统自蔡元培1912年从学制中摒弃后,便已丧失了制度基础,而要想在西方文化模式深刻影响下的当下中国重建这种传统,其难度可想而知.此外,虽然读经在2004年前后成为一时热点,后又经过于丹等明星学者推波助澜而日益受到关注,但究其实质而言,这种方式更多的还是一种时尚式的追捧,一种“心灵鸡汤”式的肤浅慰藉,国学之精神依然未得到有效的清理和重构,依然是游离于国人的精神世界之外的.就宗教而言,虽然它是民众的、日常的、传承的,也有感性的层面,但在中国本来就缺少一定的现实基础,在不与宗族制度结合的状况下,更是无法成为民族认同的方式.宗教的复杂性还在于,它既可能是一种强化民族认同的力量,也可能是一种弱化民族认同的力量,宗教认同和民族认同既可能同一,也可能排斥,如基督教,它所宣扬的普世观念对民族认同来说就是一种威胁.
相较而言,民俗艺术则比较符合以上几点特性,诚如段宝林先生所言：“民俗是人民生活的具体形式,世界各族人民都生活在一定的民俗形式之中,民俗是最有民族特色的.”钟敬文先生也强调：“民俗文化,由于它的广泛存在和潜在作用,它在凝聚团结民族成员的作用方面,特别显得重要.”[6]我们知道,民俗学本身也正是在民族运动过程中逐步建立起来的,比如在民俗研究的发源地之一的德国,就始终有着很浓厚的民族主义气息.（2）在中国,民俗学的兴起也同样如此,是在20世纪初的亡国灭种的民族危难中萌生的.
如前所言,艺术本身就是民族认同的重要基础.我们知道,艺术在它的早期,就曾是一种氏族活动,只有同一氏族的人才可以参与.但艺术后来的发展使艺术的情况变得复杂,艺术脱离了它原本的氏族意味,部分变得十分专业化,其创作和传播脱离了大众,仅限于贵族和士人阶层,成为一种鉴赏的对象.这些高雅的艺术形式固然包含着民族精神,但却缺乏大众性,偏离日常生活,难以引起民众的普遍参与.现代艺术也是如此,甚至显得更加曲高和寡,“现代艺术总有一个与之相对立的大众,因而它本质上是无法通俗普及的,更进一步讲,它是反通俗普及的.”[7]而那些和大众紧密相连的艺术则成了民间艺术,这些民间艺术是民族传统的重要载体,不过随时空变换,有的已经失传,有的仅仅成为民俗馆中的展品,失去了传承性,无法在现代再引起人们的普遍认同.而那些在当下依然流传的民间艺术,也就成了现代民俗艺术,具有现代性、大众性、审美性等多重品格.
所谓民俗艺术,“系传承性的民间艺术,或指民间艺术中融入传统风俗的部分”[8]75.作为民俗和艺术的结合,民俗艺术因此有其独特性,按陶思炎先生的看法,民俗艺术学有着三个重要的理论支点,“‘传承论’、‘社会论’、‘象征论’,它们分别从存在特征、属性风格和表现方式三个方面构成了民俗艺术学的理论基础.”[8]76这也就揭示出了民俗艺术有着三个根本特性,即传承性、社会性和象征性,而这些特性正表现出它对于巩固民族认同的积极作用.
传承性意味着,“民俗艺术不是无本之木、无源之水,其发生和存在既不会突然偶见,也不会昙花一现,而是有着历史的脉络和代代相传的印迹等它从过去到现在,再到未来,体现出古今相贯、承前启后的特点.”[8]76这种传承性由民俗和艺术相互作用而得到加强.民俗本身就有着很强的传承性,但这种传承因为现代化进程有所损耗,而艺术对这种损耗则能有所弥补.我们知道,艺术有着普世性,也就是说,一流的艺术是跨越时空的,能被不同民族和不同时代的人们所欣赏.我们说过,民族认同的基础是需要特殊性的,要体现出一个民族和其他民族的差异,所以艺术的普世性对民族认同有时是负面性的,但另一方面,在中国由传统向现代迈进的过程中,艺术的普世性有着独特的作用,那就是能弥合社会转型带来的民俗的断裂,强化民俗的传承性,帮助完成民俗的时空转换.从时间上而言,民俗艺术的传承特征能使民族精神从古至今延续而来；从空间上而言,又能使乡村民俗中的民族精神过渡到城市民俗中去,这就从整体上有助于完成民族精神从古代农业社会向现代工业社会的跨越.而民俗的自身的特性又能克制艺术的过度的普世性,使其负面作用能最小化. 社会性意味着民俗艺术有着广泛的民众基础,“民俗艺术从总体上来说,不是某个个人的独创,它不以个性风格相标榜,而是社群风俗的体现,集体创作的延伸,其间虽有个人的局部改进或创新,但仍顺应社会风俗的氛围,其社会性仍强于个体性.”[8]76这在个体日益单子化的时代意义重大,人们越来越感到自己孤立于社会,孤立于他人.这种孤立不是客观事实上的,而是精神上的.人与人、人与社会越来越缺乏情感沟通的方式,更多是经济、政治等功利方面的交往.艺术固然是充满情感的,但单纯的艺术很多只是适合于个体的独自欣赏,标榜个性,而不是一种大众普遍参与的形式.另一方面,艺术虽然有普世性,但它又有等级性,不是对所有人都平等,它常常是一种阶级区隔的符号和工具.这对民族认同很不利,“尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱.”[4]7民俗和艺术的融合则能既借助艺术的情感形式和审美特性,使其更具有吸引力,又能克服艺术的个性和等级性.
象征性是指民俗艺术强调符号的意义表达,应把民俗艺术视作各有隐义的符号系统.[8]77这意味着民俗艺术既立足于日常生活,又不限于日常生活,它是对日常生活某些形式的加工和改造,是一个对生活意义化的过程,是使民族性自然而然地寓于其中的一个独特的符号系统.其实,无论是民俗还是艺术,自身都有象征的特性,而两者的结合则更能使其象征特性得以强化和显现.
三、整合城市与农村民俗：
实现民族认同的未来方向
在当下中国日益工业化、城市化、现代化的进程中,我们还须注意到,民俗艺术在城市和乡村之间、传统与现代之间是极为动荡的.“依存于封闭型乡土的农村民俗正随主体的流动在耗散,而城市民俗在快捷地整合和发展”[9]195,也就是说,原本稳固的认同基础被动摇了,而新的基础还没有完全形成.与此同时,在全球化语境中,城市民俗又受到各种力量的影响.
一是易受到各种外来民俗的影响.就民俗本身而言,这种影响并非完全无益,也不可能完全回避.但如果对其影响没有正确地把握和适当的改造的话,那么对形成有效的认同基础却是有害的,因为发挥民族认同作用的民俗毕竟要建立在某种差异之上.
二是对城市民俗如何恰当地传承农村民俗中的民族精神问题并未得到完全解决.正如陶思炎所指出的：“乡村民俗与都市民俗存在明显差异的同时,还呈现出不断整合的趋势”,而二者整合的基础之一就“在于民族精神的一致性”[10].不过两者的发展程度毕竟不相同,乡村民俗在长期的传承中已经充分融合了民族性,能有效地在农业文明中作为民族认同的基础.同时,乡村民俗虽然在古代也并非一成不变,但由于古代社会经济基础和政治形态的长期稳定,因而乡村民俗的变化在古代往往只是形式上的.而城市尽管也历史悠久,但在传统社会,并不是主流.随着现代化的加速和深入,“以城市、乡村这传统的两大生存空间而论,民俗中心在我国正经历着从乡村到城市的转变,其结果是城市生活必将成为我国民俗文化的主要载体.”[11]但就目前而论,城市民俗是否能够有效地成为现代民族认同的基础还需要详加分析,因为城市民俗中的民族精神不如乡村民俗那样稳固,城市民俗的发展在外来文化的冲击下,存在着诸多可能性.而乡村民俗由于其产生和发展的文化语境相对封闭,没有太多外来文化的干扰,因而往往是自然而然地渗透着本民族的精神.正如民族认同只有在民族交流普遍存在的情况下才被凸显出来一样,而民俗的民族性问题也只有在文化冲突的背景下才会存在.
三是城市民俗如何更好地提高自身的民众参与度.城市民俗面对的是无数单子式的个体,他们的身份、地位各不相同,各自有各自的爱好、兴趣,如何打破阶层的限制,使他们能普遍参与到民俗中来,也是我们需要思考的.
所以,一方面,我们必须认识到,民族认同危机的出现,冲击最大的是作为现代化革命对象的农村,即村落的终结,正是因为村落的终结,才会导致城市农民工等问题的出现；另一方面,在城镇化的大步发展过程中,城市民俗随之发展,又迫切需要进行深入、细致的研究和引导,方能有效地成为民族凝聚的基础.正如陶思炎先生不断号召的：“对中国来说,城市化进程正在加速,都市民俗的比重越来越大,及时地从学科的高度加以理论的概括已是一项不可漠然置之的工作”[9]195.“由于社会生活的深刻变化,理论工作已落后于社会实践,民俗学总结与引导俗民生活的使命正有待及时完成.这不仅是学科理论建设的需要,更是社会实践的要求.”[9]196可以说,城市民俗的发展还有一系列问题有待解决,比如,“时尚化与传统民俗的相互转化,都市民俗与乡村民俗的互动再融合,地域性和民族性的重组与再现”[12],这三组张力既是城市民俗发展的趋势,也是城市民俗发展中需要谨慎对待的三对矛盾,只有协调好这三组张力的平衡,才能促进城市民俗的健康发展.
总之,民俗艺术是对民俗和艺术单独发挥民族认同功能时的缺陷的克服,是现代民族认同的重要基础,能最大限度地持存和发扬一个民族的精神.在民族认同的视阈下,正视和解决现代民俗艺术发展中存在的上述几个方面的问题,加强民俗艺术的理论研究和学科建设,尤其是整合城市民俗和农村民俗共同的民族精神资源,无论是对艺术的民族性、大众性的传承和弘扬,还是对现代民族国家认同的塑造,都是十分重要的.
注释：
（1）就中国现代民俗学思想史而言,中国民俗学的发端是在新文化运动兴起的背景下,礼失求诸野的过程,民间在五四时期也成为知识分子寻求民族国家现代转型的资源.参见赵世瑜《眼光向下的革命：中国现代民俗学思想史论（1918—1937）》,北京：北京师范大学出版社,1999年.
（2）当然,我们需要反思的是,德国民俗学就是在二战时期成为纳粹分子民族主义的武器.因此,二战后,德国民俗学因为在二战中成为帮凶的缘故,包括整个欧洲在内,民俗学都成为众人唾弃的学问,从而不得不以欧洲民族学的名称试图洗刷民俗学的劣迹.