本站原创内容提要：法国人文景观学是历史景观与艺术史、文学和社会史研究的综合性成果.在这项研究中,包括人类学者的美学观点、民俗学者的乡土观点、文艺学者的艺术史观点、社会学者的社会史观点、历史学者的环境史观点,乃至宗教史观点等.了解这方面研究的前沿进展,对改革20世纪学科分科过细造成的研究弊端,对促进文化科学模式下的民俗学研究,都有一定的参考价值.
关 键 词 ：人文景观学 艺术史 景观文本
“景观”(英文为landscape,法文为paysage)一词,在欧洲出现于15世纪,最初指画作中的风景,后成为地理学、建筑学和城市规划学的讨论议题.近30多年来,景观开始作为一种哲学概念和研究对象,进入法国人文学界的视野.继艺术史和艺术理论学之后,历史学家、人类学者和社会学家也参与到讨论中来,“景观”研究的层次不断丰富、内涵逐渐加深,包括哲学家、经济学家、地理学家、建筑师,以及社会活动家等在内的各种知识分子,都广泛参与到此问题的讨论中,不仅产生了大量学术成果和地面造景,甚至已经对法国思想史和社会结构产生了一定影响.本文无意回顾“景观”概念的词源史,也不能细数法国境内伴随“景观”理论而产生的众多公园、造景和建筑实体,更无法涵盖建筑学、地理学、环境生态学等领域内的相关讨论成果.本文仅在人类学范围内,主要着眼于梳理“景观”概念的理论发展而非实证研究.
景观Paysage一词,译成中文应包含景观、自然、风景等多重含义,本文采取意义最为宽泛的“景观”译法,但实际上,这一概念在产生之初可以被译为“画中风景”,而在很多具体研究中,也可被直接译作“自然风景”、“自然景观”或“风土”.但总的来说,“景观”不仅指“自然风景”,更不等于“自然环境”或“环境”,随着研究的深入,这一概念的含义也在不断被丰富.
人文学者最早开始景观研究,是从美学角度介入的,代表人物是阿兰赫叶(Alain Roger).他本是艺术史学家,在研究18世纪西方艺术作品中的“山”他发现,自文艺复兴以来,“山”的形象有很大变化,从最初的蛮荒之地、悲惨之地,到18世纪被重新发现而成为审美对象.由此出发,他注意到了“景观”这一问题.在《与景观：论艺术的功能》一书中他指出,是艺术塑造了我们看待世界的目光,并影响了我们的行为方式和社会风气,只有当自然被“艺术化”之后,才能成为“景观”并具有美学价值.“艺术化”,是首先由蒙田提出的概念.它有直接和非直接两种实现方式,前者是原地的(in situ),如女性对自己身体的装饰、人工建筑、园林艺术等.后者是视觉的(in visu),它以“观看”为基础,通过绘画、雕塑、文学等艺术手段将客体转化为美学欣赏的对象.阿兰赫叶认为,艺术化是人类能够感知景观和进行景观实践的前提条件.随后,他转入具体景观研究,通过研究园林艺术史,提出“乡土”(pays)和“景观”的区别,虽然后者可以被认为是前者的一部分,但前者到后者的转换必须经过艺术化的过程,而艺术化要求审美距离,这也正是为何乡民却往往看不见本土美景的原因.在这个意义上,阿兰赫叶反对如今学术界颇有影响力的自然主义观点,指出地理系统不仅是地理,生态系统不仅是生态,将艺术排除在对自然的感知与实践之外,是现代科学和自然主义者常犯的错误之一.
阿兰赫叶最重要的贡献是指出景观在西方艺术中的发展史.他认为,景观在西方出现于15世纪的荷兰,由法兰德斯画派最先使用,最初用于指画作中的风景.在整个中世纪,西方人并没有景观的概念,即缺乏对乡土与自然的美学性感知,不仅在绘画中我们看不到作为独立审美对象的风景,在文学作品中也没有景观描写.自14世纪开始,绘画中开始出现“窗口”的设置,这是一种内在于画布中的窗户,画家和观众通过它观看外部世界的风景.从16世纪开始,画布中的窗口逐渐变大,在法兰德斯画派的全盛期,出现了覆满全画的“窗口”,风景画正式诞生.“窗口”的出现是景观产生的决定性事件,因为它将乡土的一部分抽离出来,脱离宗教场景的限制,最终形成美学上自主的景观.最早西方画作中的景观,是市民阶层的创作产品,因而画面中占统治地位的是整饬有序、恬静宜人的乡村,是与城市保持适度距离的田园生活.而直到两个世纪后的启蒙期,山、海等更与人类社会距离更远的自然才被艺术化,进入美学世界并成为景观.
阿兰赫叶的研究主要停留在艺术史层面,而奥古斯坦贝尔克(Augustin Berque)则将景观上升为哲学理论,他系统研究了这一概念在西方产生的认识论基础、与现代西方主流哲学思潮的关系,及东西方景观哲学的差异等问题,认为景观在人类思想史中占重要地位,是文化的基本特征之一,从而为人类学进入景观研究打开了大门.他原本是地理学家,但长期在日本进行田野调查,深受中国哲学和日本哲学的影响,尤其是中国书画史对他启发颇大.
20世纪70年代,贝尔克在日本北海道进行田野调查,当他为它田园牧歌式的美所惊叹,却发现当地人认为北海道没有稻田,四处呈现一片荒凉景象.这种人类学式的惊讶和文化落差,促使贝尔克产生了研究“景观”的意愿.在他最重要的代表作《景观理性：从古代中国到概括的环境》一书中提出了“景观”和“景观社会”以及“前景观”的概念,并通过对比中国和西方的景观哲学史,探讨了这一概念在东西两种文化中的不同地位与呈现方式,进而反思西方现代性的局限.他指出,历史学、语言学和人类学中的很多证据证明,“景观”这一概念,既不是到处都存在,也不是一直存在的,它是文化的产物,是我们通过学习才能逐渐获得并丰富的知识.虽然所有人类社会都能感知到自身存在于某种环境中,并有动机感受并探索这种环境,但产生了景观概念和景观文化的社会,才能被称为景观社会,否则只能被称为“前景观社会”.二者的判断标准有四条：1、是否出现一个或多个表达“景观”的概念；2、是否有描写或称颂景观之美的文学(书写或口头的)作品；3、是否有景观的图像化表达；4、是否有人造园林.从人类学资料来看,只有两种文化可以被称为景观社会：自公元4世纪开始的中国文化,和公元16世纪开始的欧洲文化.
贝尔克研究了大量中国艺术、宗教和人类学资料,他认为中国的景观意识最晚起源于汉代,而到公元4世纪,景观社会的四个标准都已经清晰地呈现出来了.中国的景观概念可能起源于道教思想.与现代欧洲不同(景观的产生是自然与宗教分离的结果),中国的景观思想直接来自于宗教和道德,例如,被贝尔克认为是中国景观理论开山之作的宗斌《画山水论》中,就明确提出山水之美与儒道两教思想的关系,而“山水”,正是中国古代社会众多景观概念中的一个.因此,在中国,乃至被中国文化所影响的整个东方,景观的含义都远远比“自然”和“环境”更丰富,其核心是要透过自然的外在形式把握个体思想和社会的精髓.另一和欧洲的区别在于,在中国,景观的艺术化首先出现于文学作品中,这使得景观从一开始就有了“写意”的特征,当欧洲通过“法”和“窗口”来表现景观,中国山水画却通过大量留白追求言外之意的境界.因此,中国文化中的景观,始终是“人化的自然”,是人存在于其间的“境壤”.但是,19世纪末开始的西化进程,从根本上扰乱了人与自然的东方秩序,而从20世纪70年代后中国再次兴起的“气”与“风水”的讨论,可能正是中国文化重新注意到景观,并重塑宇宙意义的契机.
与中国的景观哲学不同,西方的景观从一开始就是作为物质表象而存在的.将自然环境看作主体之外的外部性、自主性形式,将它和宗教、历史以及地方性(以地方神和圣人为代表)剥离,是西方景观哲学产生的思想根源.因此,现代西方虽然的确是景观社会,但其文化却首先是“物理化”的文化.从思想史上说,西方“景观”概念产生于15～16世纪,这也正是哥白尼日心说的诞生期,此后,西方产生出两种不同的视角：主观性的视角(以人为中心)和以客体世界(即自然)为中心的视角.17世纪,这种二元分化在笛卡尔思想的影响下日臻完善,并从本体上创造了现代物理学产生,乃至后来科学革命的基础.显而易见,这种以物理学为基础的现代社会是客体视角的,本质上与主观视角的“景观”哲学格格不入.也正因如此,在西方文化中“景观”始终处于边缘地位,乃至20世纪出现了“景观之死”的现象,人类居住区不再被认为是美丽的地方,而表现自然之美的现代艺术品也越来越少――景观的世界失去了活力.出现这种情况的深层原因在于：由于世界被割裂为物理性的世界和景观化的世界,使世界本身被拖入一系列的断裂和矛盾之中,首先,“真”被认为是由物理世界派生出来的中性价值,而与代表人类价值的“善”和“美”无关；其后,“美”不再被认为与“善”有关,现代艺术最终超越了道德.主体与客体之间产生了三重分离：主体与自然环境分离、主体与社会分离,最后主体也与自己的身体分离.世界被无限碎片化,在中国文化中随处可见的宇宙与个体相互适应、物理世界与现象世界合二为一的过程,在西方社会中被弃如敝屐.
为了重拾世界的景观意义,又不至于回到“前景观社会”,贝尔克认为应该从东方哲学中汲取养料,超越“物理陛”和“现象性”的“二选一”式现代性抉择.由此,他提议用“境壤”一词代替“环境”：概念、将地球(la Terre)看作“居住地”,并将人类与空间的关系理解为“风土性”,正如海德格尔将人类与间的关系理解为“历史性”一样.
“境壤”指人处身其中的环境,与自然科学习惯使用的环境概念不同,更强调环境不能脱离人类社会而纯粹客观存在.境壤是自然与社会一切关系的总和,由其主观或客观成份之间的各种媒介所构建,它是有意义的,故而也是不断进化的.而景观正是某一部分境壤的历史性表达.
居住地来自希腊语,强调人类与地球存在物之间的关系,指由人类居住所定义的地球,或者说,指人类所有象征与技术秩序在地表上的展开.这一概念不仅指地表物,更同也指人类本身,因为居住在地球上的人类,只能存在于自我的地理语法结构中.居住地由无数“境壤”组成,因为不同人有各自不同的社会与环境,即各自的“境壤”.总之,居住地有三层含义：它首先是具有生态秩序的生物圈,其次也是具有物理一化学秩序的星球,最后,它还是人类符号圈,是人类实践与象征活动的语境与对象.从这三个方面重新理解我们的地球,可以把从笛卡尔开始剥裂开的“物理”与“现象”再次融合在一起,而研究地球的地理学,也可以摆脱纯物理学的思路而走向阐释学,即对人类生存价值与意义的研究.
风土性,这是从日本哲学家和哲郎(Tetsuro Watsuji)处借鉴来的概念.和哲郎对中国哲学和现象学均颇有研究,他使用中文的“风土”一词,表达与“环境”相对的“经验环境”.这一提法显然受海德格尔影响,后者认为历史学家所说的客观“历史性”在现象世界中并不存在,应将历史看作“存在与间”,即“经验历史”.和过哲郎将“风土性”定义为“结构人类存在的动量”,即存在物所处空间产生的“运动的力量”,具有将人类之存在结构化的作用.贝尔克吸收了这一概念,并认为,正是人类社会与境壤之间的“居住关系”,产生了“风土性”这种特殊的意义,它代表人类与空间的关系,正如间之于人类的意义也就是海德格尔的“历史性”一样.景观是“风土性”的产物,汉语中“风土”一词所表达的“风俗土物”――人,类象征和技术活动在地表展开的结果,正是“景观”一词真正应有的含义.
对于人类学而言,贝尔克无疑是打开了一扇大门,但他并没有真正深入到法国调查中去.其后,人类学家纷纷参与景观研究,不仅撰写了大量民族志报告,更从理论上具体探讨了景观概念在人类学研究中的意义.这其中,叶哈赫朗克律在人类学与景观研究之关系方面的论述,颇有启发意义.
朗克律首先认为,景观研究不能缺少人类学的参与,因为人们的认知方式决定了“景观化”就是文化模式的共享.景观既不能独立于个体感知而存在,也不存在于个体内部,它是主观和客观结构性互渗的产物.景观的形式,建立在外界物质的某些属性、观察者自身状态,以及观察过程三者相加的基础上.因此,当观察者头脑中没有合适的概念对外界物质进行分类,我们对环境产生的审美情绪不是“模式化”,或说“文化化”的,它不能共享,自然外界物质也就不成其为景观.换句话说,所有的景观都是“事先”模式化的,人们对它的感知和建构方式遵循已存在的文化结构,我们用于“景观化”某一地点的概念,早已存在于其他的文化概念中.另一方面,景观也绝不是现成存在的文化成品,它必然要求观看者的再创造,我们看到的景观,实际是观看者的“现场感知”与他头脑中已有“文化模式”相互碰撞产生的结果.正是在这一意义上才出现了“景观的死亡”或“景观的危机”等文化现象,因为作为纯粹物质世界的视觉现象,和纯粹个体感知的审美情绪,是始终存在,不会消亡的.而之所以我们会感觉到美好的景观正在消失或被改变,这是我们的感知与理想状态产生偏差的结果.可见,观看“景观”,就是在观看某种“文化模式”,景观是“现场感知”和“理想概念”共同作用的结果,必然含有“评价”和“价值化”的含义.
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其次,朗克律指出,对于人类学而言,景观之所以是重要问题,因为它往往是社会关系的焦点所在,是文化感知的承载物和结果,是重要的自然和文化遗产.但是,更重要的是,“景观”也是内部视角和外部视角矛盾最突出的地方.例如,在人类学调查中,我们经常遇到空间的象征性使用问题,“圣地”被看作是宗教的、神圣的或集体记忆的地方,拥有特殊含义.如果说对旅游者和外来者而言它们确实是景观的话,当地人也同样用审美的眼光看待“神圣空间”么“景观”永远是“外来眼光”的结果,是社会分工和文化分化的产物,正是在有距离的批评性目光中,才产生了“景观”这种自上而下的思考方式.那么,对于强调内外视角的人类学者而言,我们能将文化遗产的意义等同于景观意义么朗克律在这里,为研究景观和文化遗产的人类学者敲响了警钟.
总之,朗克律认为,当我们说到“景观”一词,它至少包括三层含义：
1、承载感知的特定存在物,但由于“感知”的作用,我们只能看到我们头脑中已经存在的存在物.
2、感知的主体,可能是个人,也可能是集体.他们将世界的一部分抽取出来,装入审美框架中,并赋予其意义.
3、在上述感知主体内部存在的一系列审美原型,并随准备用于认识、评价和欣赏客体.
当然,正如前所说,景观研究不是人类学的专利.基本上,在20世纪80年代末,法国学界已经形成共识：景观研究必须超越方法的界限.景观本身和其概念的含义如此丰富,没有任何一个学科能单独完成这一研究重任.因此,围绕景观调查,人类学也大大发展了跨学科交叉研究的方法.例如,在1989到1993年间,以景观为调查对象的17个调查组,集合了建筑学家、社会学家、人类学家、美学家、艺术史家、地理学家等等各领域专家,在法国各地、从不同角度对这一问题进行长期的交叉研究,并撰写出大量报告.这一集体调查的另一瞩目之处在于,它最初仅是出于自然和文化遗产调查的目的,后来发现,正是“景观”将自然遗产和文化遗产结合了起来,而“人类遗产学”必然是“景观人类学”.
在这些研究中,有侧重旅游方面的,如对诺曼底地区不同景观类型的研究；侧重地理方面的,如对奥布哈克地区森林、高地荒原和矿产在不同期的不同认知、审美乃至利用方式的研究.还有与教育学结合的,如通过考察小学地理和语文课本中的景观描写,探讨景观审美情趣的形成过程；或与城市规划结合的,考察大运河与高速铁路T对景观建构产生的影响等.最后,参与调查的学者一致认为,景观不仅是文化建构的结果,也是社会的产物,尤其在现代社会中,它已经成为各种社会运动的焦点,在土地管理、农业、工业或地区经济发展、地方自治权力乃至环保对抗等各种社会问题中,都发挥着不容忽视的作用.从这些研究也能看出,现代社会中的“景观”更像是一种“借口”,作为文化建构,它总是决定于自身之外的其他事物；作为社会产物,它隐藏在种种直接和表面的参与行为之后.景观既是窗户,我们通过它能看到文化模式的深层结构；也是砖石,我们认识、了解和欣赏景观的过程,就是建构景观的过程,也就是创造社会的过程.我们对景观的认识有如此重要的社会意义,故以贝赫纳赫拉苏(Bernard Lassus)为代表的社会学家主张,所有的景观开发都必须是“创造性分析”,遵循三个步骤进行：1、长间、多角度的关注和观察.研究者要在不同间、不同季节、从不同角度观察某一地点及其周边；2、选择最佳视角.为了找到景观的分析视角,研究者需从景观的总体出发,全面考察当地的集体记忆、口述史、故事、传说、历史、趣闻等,分析历史性的现存物、遗留物的衰败和消失,乃至新兴实践活动的现状；3、批评.研究者要始终保持人类学的自省性,注意重新思考,并从其他角度提出问题.
从景观研究中汲取营养后,一些人类学家也开始在更深的层次思考“人与自然”的关系问题,并上升到对人类知识论和本体论的追问高度.在英语世界,这样的研究者如提姆-英格尔德(Tim Ingold)等.而在法语世界中,菲利普德斯科拉(philippe descola)是当之无愧的代表.在南美亚马逊森林的田野调查后,他发现在浩渺的大森林中,受人类活动范围所限,Aehuar部落居民的所有世界观都是由他们所“看到”和所“能看到”的景观决定.而作为列维－斯特劳斯的学生,他不同意“生－熟”、“文化－野蛮”之间的二元对立是一切人类文化的基本结构,更反对将笛卡尔式的“灵魂－身体”二元论看作人性根本.反之,他认为正是人类社会“看待”自然景观的不同方式,造成了人类社会类型的根本分野,并形成了四种基本的社会类型：图腾社会、泛灵论社会、自然论社会和类比论社会.例如,泛灵论社会认为,人与动物虽然在外表上不同,但有同样的灵魂和社会结构,二者之间可以互相交流.而自然论社会(即现代西方社会)认为,人与非人(自然物)都由同样的化学和物理过程而形成,共享同样的化学元素和生物机制,但有根本不同的“灵魂”,人类和非人的根本区别在于思维能力的有无,即笛卡尔所说“我思,故我在”,在这种社会中,自然是作为人类文化的对立面存在的.而中国文化则被他认为是类比主义文化的代表,世界由若干结构相似、等级不同的文化单元阶梯组成,人类和非人物在外表和内在均不同,但都以同样的逻辑与外部世界广泛联系着.
在本文的最后,笔者要着重指出的是,法国景观人类学的发展,是与社会运动和政府行为分不开的.1975年,法国建立了滨海保护机构,1976年颁布了《自然保护法规》.1982年,法国环境部在里昂召集景观专家,召开了题为“景观之死”的研讨会,这次会议不仅推动国家和公众怎么写作专家开始制定有关景观的评价工具、规则和标准,也促使皮埃尔尚叟(Pierre Sansot)等人类学家和米歇尔柯南(Michel Conan)等社会学家投入景观研究中,这三个不同方向的交汇与互相启发,正是促进法国景观研究蓬勃发展的重要动力.1993年,景观法颁布.2000年10月20日,《欧洲景观宪章》签署,它将景观的概念以法例的形式规定下来,标志着景观意识已深植入欧洲社会,成为社会主流思潮.
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