本站原创摘 要：先秦两汉是儒家文化地位的确立期,尤其是汉代,经过改造之后的儒家学说成为主流意识形态.儒家文化强调现世关怀,在社会群体中定义自我,以人伦亲情为身心的归依之所,其人生价值在人伦定位中实现,于是道德性价值评价成为其人生价值的主要实现途径.这一点在先秦两汉的诗歌谣谚中有明确的体现.
关 键 词：先秦两汉诗歌谣谚儒家文化道德性价值评价
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1004-6097（2013）07-0088-03
作者简介：孙董霞（1975―）,女,甘肃秦安人,西北师范大学文学院在读博士研究生,甘肃联合大学讲师.研究方向：先秦两汉文学.
先秦两汉是儒家文化地位的确立期,尤其是汉代,儒家学说经过董仲舒等人的改造成为主流意识形态.儒家文化强调现世关怀,在社会群体和日常人伦中定位人生价值,“强调的是自我在与他者的关系中的自我定位、自我评价”[1]（P.90）.儒家追求的是一种道德性价值,道德性价值在人际交往中生成.不同身份、不同等级、不同年龄的人按照礼仪规定都有一定的价值尺度和交往准则,这些准则大多具有价值生成作用.人伦交往的准则和规范,如孝、节、义、信、忠等最终上升为具有神圣性的精神价值,这些规范大多属于德的范畴.儒家鉴定人才的标准是德能统观,以德为主,这些精神价值既是选拔人才的依据,也是人们孜孜以求的名分节操的判定标准.士人知识分子要实现事功理想,必须通过自觉地践行宗法社会的“礼”法规范和道德准则来获得上层统治者的认可.
西周时期,大夫以上的高级官员依然是世袭；而大夫以下的低级职务则开始实行乡举里选制,选拔的对象必须要有令名.春秋战国之际,士人有了较多的仕进机会和相对自由的选择余地,但仍要以才德闻达于诸侯为条件.汉代采用察举和征辟制度,太学的博士弟子由太常选拔,或由郡国选送.察举又叫荐举,是由公卿及郡国守根据考察以向朝廷推荐品德高尚、才能出众的平民或下级官吏.六朝实行九品中正制,但品评人物高低的中正官员才是人才选拔的裁决者.可见,士人知识分子要仕进,必须接受他人的品评,得到他人的认可,而那个举荐者或选拔的裁决者便掌握了求取仕进者的最终命运,能得到那些进贤荐能的官吏的赏识则比“得黄金一笥”还要难能可贵.《华阳国志先贤士女赞》曰：“柳宗,字伯柳宗,字伯骞.骞,成都人,为州郡右职,务在进贤,州里为谚曰：‘得黄金一笥,不如为柳伯骞所识.’”[2]（P.242）但是千里马常有,而伯乐不常有,人才因为得不到正确的评价而被埋没是常有的事.汉代歌谣《古歌》云：“兰若自生香,生于大道旁,十月钩帘起,并在束薪中.”[2]（P.292）兰薪相混,有谁还肯称其为兰呢?知道其有兰的用途呢?能知人者绝非平庸之辈,只有圣贤才能知人善任,但这样的圣贤太少了.人们感叹现实中知遇难求,于是反而崇尚古人,“过季扎兮延陵,求鲁连兮海隅.”（东汉梁鸿《适吴诗》）[2]（P.166）然而,能知人者并不一定是当权者,想要入仕还得得到当权者的认可.所以无法主宰自己命运的士人只好把希望寄托在当权者的赏贤上.梁鸿《适吴诗》云：“逝旧邦兮遐征,将遥集兮东南.心怛兮伤悴,忘菲菲兮升降.欲乘策兮纵迈,疾吾俗兮作谗.兢举枉兮措直,咸先佞兮.固靡惭兮独建,冀异州兮尚贤.”梁鸿适吴即是因为“疾吾俗兮作谗,兢举枉兮措直”,故寄希望于异州,渴望吴地能改变自己的命运.
除了获得贤者或者权势要人的肯定之外,获得民众的认可更为重要.儒家士人通过正心诚意的修身之举,施影响于周围民众,民众的口碑是闻达的第一步.儒家的价值追求在于合群、乐群,个人能否被他人认可就意味着他的凝聚力和影响力的大小,即意味着他“群”的能力的大小.但这种“群”的能力有时却并非与主观努力成正比,儒家士人所处的社会评价环境中包括良莠不齐的评价者,具有超前意识的贤能之士难免遭受冷落,曲高和寡者难免陷于孤独的境遇.东汉著名的愤世嫉俗之士赵壹曾作《刺世疾邪赋》,于篇末检测托鲁生作歌云：“势家多所宜,劾吐自成珠.被褐怀金玉,兰蕙化为刍.贤者虽独悟,所困在群愚.”[2]（P.190）诗歌深刻地表达了贤能之士的生存困境及其忧愤之情.
公正的评价可以成就一个人的一生,而错误的评价甚至可以使一个人毁灭.伟大的诗人屈原就是在奸谗之徒诬陷性的恶意评价中被毁灭的.屈原一生唯恐修名不立,但他被困于无人知的深深孤独中不能自拔：“众不可户说兮,孰云察余之中情”“世溷浊而不分兮,好蔽美而嫉妒”（《离骚》）.有时候,民众评价的失误是由于贤者的超前意识难于为人所理解,而一些别有用心的小人却出于一己之私,蒙蔽贤者,称举恶人以结党营私,“户服艾以盈要兮,谓幽兰其不可佩.览察草木其犹未得兮,岂美之能当?苏粪壤以充帷兮,谓申椒其不芳.”（《离骚》）在这种权奸小人颠倒黑白、指鹿为马的恶意评判中,贤者的命运就可想而知了.同样,一些女性对于有毁名节的错误评判甚至以死来抗争.《贞女引》是汉人据先秦时期鲁国漆室邑女子的故事所作的歌辞.这一故事刘向的《列女传》和蔡邕的《琴操》等都有记述.传说漆室女感时伤世,倚柱悲吟而啸,却不能为世人所理解,反而被浅薄之人疑为“有心欲嫁之念”,于是她以死抗争.其辞曰：“菁菁茂木隐独荣兮,变化垂枝含秀英兮.修身养行建令名兮,厥道不移善恶并兮.屈躬就浊世彻清兮,怀忠见疑何贪生兮”[2]（P.306）,以“修身养行”欲建令名的鲁漆室女终不能忍受怀忠见疑、名节遭污的现实而以身赴死.这一故事在汉代的广为流传,与汉儒人生价值观中对知遇和名节的重视不无关系.另外,这一故事也映射出了以他者的肯定性评价为人生价值实现方式的道德性价值评价的负面作用.
儒家士人的人生目标是“学而优则仕”,贤能之士要实现自己的理想和价值,必须入仕掌握政治权力,于是奔波于仕途的儒家士人视得到上层统治者的肯定性评价为人生价值实现的关键.但这些处于权力金字塔顶峰的上层统治者有时也并不具有正确鉴别人才的能力,因此“士不遇”的忧伤和“君臣遇合”的期待成为文学书写的常见主题.儒家追求的是一种公正的价值评判,生于大道旁的兰的最大不幸就是被人评判为薪,儒家的名分就在这种错误的评判中失落.《韩非子和氏》篇记载的卞和泣玉的传说是怀抱美玉者（怀有才德的隐喻）与拥有最高评价权力的君王之间剧烈冲突的典型例子.卞和故事在汉代引发了怀才不遇之士的共鸣,于是人们针对卞和故事作《信立退怨歌》,配合琴曲来演奏.其歌曰：“悠悠沂水经荆山兮,精气泱谷兮.中有神宝灼明明兮,穴山采玉难为功兮.於何献之楚先王兮,遇王暗昧信谗言兮.断截两足离余身兮,仰嗟叹心摧伤兮.紫之乱朱粉墨同兮,空山欷涕龙锺兮.天鉴孔明竟以彰兮,沂水滂沌流於汶兮.进宝得刑足离分兮,去封立信守休芸兮.断者不续岂不冤兮.”[2]（PP.312-313）
卞和献玉就是为了让世人承认所怀珍宝的价值,不忍将它埋没,以至于在承受了接二连三的酷刑之后仍不改其志.献玉在这里又多了一层信义的问题,因为玉的不被承认即是对卞和自身人格的否定,他也因此蒙受欺世盗名、求取利禄之嫌.他的悲痛一方面在于珍宝的埋没,另一方面是自身信义的失落,“悲夫宝玉而题之以‘石’,贞士而名之以‘诳’”[3]（P.95）.所以他不惜身残命危,坚持献玉,在两代楚王刖去了他的双足之后,“乃抱其璞而哭于楚山之下,三日三夜,泣尽而继之以血”.这种悲壮的行动终于引起了新楚王的好奇：“王乃使玉人理其璞而得宝焉,遂命曰‘和氏之壁’.”[3]（P.95）卞和受尽酷刑就是为了追求自身价值的确认,当他终于立信于天下之后,遂辞封而去.卞和为献玉而泣血的壮烈行为体现了坚韧而执著的追求人生价值的精神,但这种人生价值的确立是他者的正确评价给予的,尤其是通过上层统治者的正确鉴别而实现的,如果得不到正确的评价,个人的才德、价值就犹如包裹于石中的玉无法得以彰显.正因为如此,作为评判者的权势要人往往会改变贤德之士的命运.
人有趋优本能,人永远追求更为优越的生存状态,趋优的结果是找到一个最后的精神家园和神圣境界作为皈依.当道德性价值能为人带来精神的超拔感时,人的趋优心理会使这种价值上升为具有准宗教意味的信仰,为了这种名节信仰,人们甚至可以为其献身.美国心理学家阿德勒曾指出,由于企图达到优越地位的努力是整个人格的关键,所以,我们在个人心灵生活中的每一点,都能看到他的影像.[4]（P.14）“趋优本能对人的一切精神活动都是一种最深刻、最强烈的原动力.由于这种本能一方面根植于人的肉体存在中,一方面联系着人的意识对自身处境的反思,因此他本身就是身体与精神的统一体,它是低层次的心理欲求与高层次心理需要相融合的产物.在趋优本能的驱使下,人永远不满足于自身现状,为达到更优越的状态,他们可以不辞劳苦、忍辱负重、不懈追求.”[5]（PP.164-165）
为了获得令名,人们勇于承受严峻的考验,在磨砺中练就君子人格,《诗经风雨》反复咏叹这种君子人格曰：“风雨凄凄,鸡鸣喈喈.既见君子,云胡不夷!风雨潇潇,鸡鸣.既见君子,云胡不瘳!风雨如晦,鸡鸣不已.既见君子,云胡不喜!”《诗序》云：“《风雨》,思君子也.乱世则思君子不改其度焉.”正因为君子难做,所以君子难得,因为君子往往是不为众人所理解的.贤德君子与作为评判席上的他者之间总是有距离的,儒家士人的内圣外王之道致使其不能止于孤芳自赏,他们需要推己及人,胸怀天下,对民众进行“先富后教”.[6]（P.111；PP.214-220）贤德君子是启示民众的先知先觉,但曲高者和寡,他们往往是孤独的.柏拉图在他的《理想国》中讲述了一个著名的“洞穴”故事.它的大意是说,一群囚徒世代居住于一个洞穴中,他们总以为洞穴中所看到的真实的事物是虚幻的影像.直到有一天,一个囚徒挣脱了锁链,于是他发现了事实的真相,进而逃出洞外,发现了整个世界的真面目.那个解放了的囚徒为了解放那些还在洞穴中的囚徒返回了洞穴,可是没人相信他说的一切,他企图唤醒和解救他们的做法反而激起了众怒,囚徒们恨不得将他处死.他失败了,他的失败在于光明不能适应黑暗,他最终成为一个智慧的孤独者.[7]（P.45）柏拉图的“洞穴说”形象地说明了先知先觉所面临的一个二律背反：他不去解救大众则不是真正的贤者,他要解救大众却为大众抛弃.因为真理往往会打破人们的惯常思维,真正的贤者必然对人类存有深切的同情和关爱,“但具有悲剧意味的是：太深切的爱常常反而不被理解.”[5]（P.121）这样贤者的悲剧命运也就成了整个人类的悲剧.