本站原创摘 要 ：黄宗羲在明末清初的历史转型期,以三代之治为参照,提出了自己的权力论.创造性地重构了儒家政治合法性理论,强调政治权力必须具备公共性、有限性、流动性、分散性、自治性、自足性等特征,完成了对儒家政治合法性理论体系的复归与突破.
关 键 词 ：权力论；黄宗羲；儒家；政治合法性理论
作者简介：黄勇军,湖南师范大学公共管理学院讲师,博士,英国伦敦大学亚非学院访问学者（湖南长沙410081）
明末清初,中国政治史与思想史的演进具备了现代学者所谓“典范性”与“坐标性”的价值与意义,生存于这一转型期社会之中的黄宗羲,一方面从理论上积极探索明代政治的得失成败,另一方面投身现实的政治抗争之中.在此过程中,他对政治权力与政治合法性的认识,逐渐体现出与传统儒家并不一致的发展趋向,提出了自己的权力论,在《明夷待访录》一书中,黄宗羲首先以复归三代之治为参照对象与政治目标,对后代政治体制与政治运行中所出现的种种背离了三代传统的状况进行了严厉的批判与否定；其次就是从人性好利的检测设出发,强调法与制度的重要性；再次,他还从政治权力的制约视角,提出了一系列政治体制改革的方案与设想.黄宗羲创造性地重构了儒家政治合法性理论,强调政治权力必须具备公共性、有限性、流动性、分散性、自治性、自足性等特征,完成了对儒家政治合法性理论体系的复归与突破.
一、权力的公共性
儒家政治合法性理论之中,关于政治权力的来源、使用与目的等问题有着持久的关注与思索,黄宗羲在强调复归三代传统的同时,也提出了诸多新的观点与思路.在《明夷待访录·原君》的开篇之处,他从人性好利的角度,对上古时期政治权力的来源、使用与目标等问题进行了创造性的阐述：“有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之.有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利；不以一己之害为害,而使天下释其害.此其人之勤劳必千万于天下之人.”换言之,在黄宗羲这里,提出了一个不同于传统儒家的属于人类“原初状态”范畴的概念,在这一原初状态中,那些能够最终掌握最高政治权力的三代之“君”（“圣人”）,是一个在每个人都追求自身利益的自私自利的世界中,因为能够兴公利、除公害而被公推出来的极辛苦的人.这就为最高政治权力的来源、使用与目标进行了全新的界定与限定：政治权力是由那些自私自利的人最终赋予给那个能够兴公利、除公害的人的.换言之,权力的所有者是好利的普通百姓,他们将自己所拥有的权力让渡给了那些能够给自己带来好处的君主与圣人.
黄宗羲关于权力所有者与权力持有者之间所存在的上述权力让渡关系的论述,无疑强化了政治权力的公共性特征.具体而言,黄宗羲认为在上古与三代时期,政治权力分别从如下两个方面表现出公共性特征：
一方面,圣人之所以能够掌握权力,是因为他能够“使天下受其利”而“释其害”.为了实现这一目标,“其人之勤劳必千万于天下之人.”只有真正地为了大众的利益而奔波,方能获得公众的认可,并最终登上权力的高位.这种强调辛苦自我,怎么写作大众的观点并不仅仅是黄宗羲一人之观念,在同时代的顾炎武那里也得到了回应：“享天下之大福者,必先天下之大劳；宅天下之至贵者,必执天下之至贱等舜之圣也,而饭糗茹草,禹之圣也,而手足胼胝,面目黧黑.此其所以道济天下,而为万世帝王之祖也.”可见,在黄、顾等儒者的观念中,掌握权力的人是为了公共利益怎么写作的人,同时也是最辛苦的人.权力来源于百姓,使用权力的目的是为了实现天下百姓的共同利益.
另一方面,政治共同体并不是某个人或是某些人的私产,而是所有人的公产.因而,圣人们治理国家的最高原则是“藏天下于天下”.也就是王夫之所说的：“天子以天下为藏也.”换言之,天下不是天子个人的天下,而是天下人的天下,天子手中的权力也同样是天下人的权力.在这种公天下的政治与权力体系下,无疑可以出现黄宗羲所谓“山泽之利不必其尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也”的“大同之世”.如果我们将黄宗羲等人的话转换成现代语言,完全可以如此表述：利为民所共、权为民所有、职为民所设.这种政治共同体的存在目标与运行方式不同于以往儒者的积极预设,极为明确地突显出了黄宗羲对于权力公共性的重视与推崇.
正是基于对权力公共性原则的认可与向往,黄宗羲十分大胆地提出了“无君”的概念：“向使无君,人各得自私也,人各得自利也.”这是对后世君主将政治权力转变为家天下的“私产”这一现实的强烈批判!这样一种对于“无君”的向往获得了同时代其他儒者的认可,如顾炎武认为：“传贤之世,天下可以无君.”王夫之则认为：“夫古之天子,未尝任独断也等诚无为矣,则有天子而若无；有天子而若无,则无天子而若有.”可以看出,在明代晚期的儒生士大夫中间,“无君”的观点已经成为一种共识.在他们的理想之中,如何以上古时期政治权力所具备的公共性这一特征为参照,最终实现后世权力的公共化,无疑是明末清初之际所应当采取的政治变革的共同起点与目标.
二、权力的有限性
黄宗羲是在“法”的范畴内展开对政治权力的有限性特征的论述的.在他看来,上古与三代之时,政治权力不仅仅具备公共性的特征,更重要的是还具备了有限性的特征.他从三代政治所体现出来的公天下的观念与限制君权的政治制度两个层面上,对这一问题进行了系统论述：三代时,政治权力是为了大众的利益,也受到了大众的直接监督,官员们行使权力时并不是以君主一人的意志为意志,而是要充分考虑到大臣与百姓的立场与观点.然而,在秦以后的帝国时代里,这种权力受到限制的状况逐渐转化成了观念上的家天下与制度上的君主专制,皇帝常常将一人的意志扩散成为天下人的意志,将天下当成自己的家产与私产.三代与后代之间的强烈反差使得黄宗羲进一步提出了如下著名论断：“三代以上有法,三代以下无法”.
日本学者岛田虔次曾论及“他（黄宗羲）所说的‘三代之法’的详细形象我尚未很清楚,总之是主张即使天子、宰相也不能逃脱的法律应该存在,这大概是可以肯定的.”岛田氏从权力的有限性角度人手,探讨黄宗羲所强调的即使君主、大臣的权力也必须受到法律的限制的判断无疑是准确的,这也符合黄宗羲对于政治权力的基本立场.但是,关于黄宗羲意义上的“法”,是否就是岛田氏所说的“法律”却是值得怀疑的.正如狄百瑞所注意到的,中文里的“法”这一概念拥有多重意思,而他认为黄宗羲意义上的“法”主要指的是“模型（model）”或“系统（system）”,而不是“法律（Law）”.狄百瑞的解释更为符合传统儒家讨论“法”时的原意,如段玉裁在《说文解字》中,扩大了所谓“灋,刑也”的范畴,进一步“引申为凡模笵之称.木部曰：模者,法也.竹部曰：筢者,法也.土部曰：型者,铸器之法也.”段氏这一引申与黄宗羲所谓“三代以上有法,三代以下无法”的说法更为接近.在黄宗羲这里,“法”并不是“刑”,而是由三代先王们所确立的政治哲学与政治体制,既是一种“模型”,也是一种“范式”.这是一种涵盖了“观念”与“制度”的整体性的概念,而不是某一个具体法律文本的指称.