本站原创一、
明末清初,我国社会主义阶级矛盾和汉、满民族矛盾交织在一起,农民起义此起彼伏,社会处在“天崩地解”的大激变、大动荡时期.王夫之的唯物主义思想就是在这一历史背景下产生的.他继承了北宋时期张载的唯物主义思想,通过对程（程颢、程颐）朱（朱熹）哲学的客观唯心主义的毫不留情的批判,从而在自然观、辩证法、认识论和有中国特色观等方面都超过了我国古代以往的唯物主义思想家的水平,把我国古代朴素唯物主义思想推到了一个新的高度,这是非常可贵的.
在自然观上,王夫之的哲学思想与程朱理学特别是朱熹哲学是根本对立的.王夫之在唯物主义的立场上,从本体论的角度,有力地批判了程朱理学中竭力鼓吹的“天理”这个最高的哲学范畴.
在二程和朱熹看来,“理”是自然界的本原,是亘古不变、永恒存在的精神本体.他们认为“理在气先”、“理在气外”,理产生气,从而产生出天地万物,因此“万物皆有此理,理皆同出一源.”（《朱子语类》十八）这种观点,完全颠倒了精神性的“理”与物质性的“气”的关系,是宗教神学的哲学上的一种表现形式而已.
王夫之在批判程朱理学特别是朱熹哲学时,首先把被他们颠倒了的理气关系重新颠倒过来,恢复了自然界的本来面目.他在《张子正蒙注》一书中,充分肯定了张载的“虚空即氯”的唯物主义观点,用“元气”这个哲学范畴与“天理”这个哲学概念相对立.王夫之认为,天地万物都是气的体现,气无所不在又无所不包,构成了天地万物的各种具体形态.万物有生有灭,而气则无增无减.虚空中间充满了无形状的元气,无形之虚空也是气；有形与无形不过是气的聚与散、显与隐的不同表现罢了.王夫之这一思想比张载提出的“知太虚即气即无无”的观点,又前进了一步.
王夫之又批判了朱熹歪曲张载的观点,指出：“朱子以其（指张载）言既聚而散,散而复聚,高其为大轮回.而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言,而与对人之言异.”（《张子正蒙注•,太和篇》）这就是说,朱熹把张载提出的气可聚散不可消灭的观点诬蔑为佛教的大轮回的说法,相反,恰恰是朱熹自己的观点与佛教唯心主义是相近的.因为朱熹否认元气不生不灭,与佛教唯心主义一样,都是在于否认客观物质世界的真实性.
王夫之的道器关系理论和理气关系理论一样,都从朴素唯物主义立场解决了思维与存在关系的哲学基本问题,奠定了他的唯物主义哲学体系的基础.但是,他在批判程朱理学时还未彻底摆脱理学的影响.当他把“理”当作社会规范时,仍然带有一些唯心色彩.对于这些历史的局限性,我们是完全可能理解的.
二、
王夫之在阐述唯物主义哲学思想时,又从朴素辩证
法的角度,对程朱理学特别是朱熹哲学进行了有力的批判.
在朴素辩证法思想方面,王夫之提出了物质本体即阴阳二气动静的观点,否定了朱熹提出的没有物质内容的精神本体邓“太极”动静的观点.朱熹离开物质讲动静,由这种没有物质内容的动静产生出自然界,产生出万物,所以“太极”是“理”的总合和总体.王夫之反驳了这个观点,指出：“误解太极者,谓太极本未有阴阳,因动而始生阳,静而始生阴.不知动静所生之阴阳,为寒暑、润燥、男女之情质,乃固有蕴等动静者即此阴阳之动静.”（《张子正蒙注•,太和篇》）在王夫之看来,阴阳二气本身就是运动的,运动是阴阳二气的属性.运动离不开阴阳二气,阴阳二气也离不开运动.运动的源泉就在于它所孕育着的阴阳二气,而不在于离开物质内容的精神本体.这就证明了运动和物质一样,也是不可创造和不可消灭的.
进而,王夫之又论述了动与静的辩证关系.他指出：“天地万物,恒生于动而不生于静.”（《读四书大全说》）他看到了运动是绝对的.对于静止的问题,他认为：“动而生阳,动之动也；静而生阴,动之静也,废然无动而静.”（《思问录》内篇）在这里,他把静止看成是相对的,静止并不是“无动而静”,而是运动中的静止,是运动的特殊状态.他又说：“一动一静,阖辟之谓也.由阖而辟,由辟而阖,是动也,废然之静,则是息矣.”王夫之的这种动静关系的观点,有力地批判了唯心主义玄学和程朱理学等“主静”哲学,坚决反对了他们把自然界和社会的运动变化都纳入神圣不可侵犯的所谓“天理”之中的这个图谋.
在此基础上,王夫之还提出了阴阳二气对立统一和事物相反相成的辩证观点.对于阴阳二气的关系,王夫之看到两者既是对立的,又是不能分离的统一的整体.他说：“非阴阳判离,各自孳生其类.故独阴不成,孤阳不生.”（《张子正蒙注•,参两篇》）天下万物不是阴阳分离、各自产生的,而是阴阳结合、共同组成的.由于阴阳二气既互相对立,又互相统一,所以,由阴阳二气所产生的事物也具有同样的性质.他说：“凡物,非相类则相反.”“错者,同异也；综者,屈伸也,万物之成,以错综而成用.”（《张子正蒙注•,动物篇》）在这里,“同异”是一对矛盾,“屈伸”也是一对矛盾,事物就是这样相反相成,在错综复杂的矛盾中互相对立,互相统一.“或始同而终异或始异而终同,比类相观,乃知此物所以成彼物之利.金得火而成器,木受钻而生火,惟于天下之物知之明,而合之,离之,消之,长之,乃成吾用.”世界上没有绝对孤立的事物,它们是既普遍联系,又互相制约的.只有了解了事物这种对立统一、相反相成的道理,才能使事物为我所用.
王夫之在知行关系问题上又批判了朱熹的“知先行后”的观点.因为朱熹划了一个知在先、行在后的次序,把知行截然分开,使学者们感到困惑,茫然不知所措.王夫之又揭露朱熹让人先去知、后去行,实质上就是“先知以废行”,“离行以为知”.即：离开实践,空谈认识,导致人们为追求功名利禄,而空话连篇,言行不一,甚至道德沦丧,腐化堕落.
王夫之在认识论问题上对程朱理学特别是对朱熹哲学的批判,以及他所提出的“致知”与“格物”、知与行等关系的这些辩证观点,达到了我国古代朴素唯物主义和朴素辩证法的最高水平.不过,他所说的“格物”和“行”,还
不是我们今天所说的三大社会实践,而主要是指个人的行为.这种行为并未超出封建制度的道德践履.当然,王夫之在认识论上的这种局限性在当时的历史条件下也是不可避免的.
三、
在社会历史领域,王夫之又批判了程朱理学特别是朱熹哲学的复古倒退历史观和“去人欲、存天理”的唯心主义观,提出了历史进化论的积极的进步观点,与程朱理学相对立.
中国古代的儒家学说,一直把社会历史看作是由“天命”即神的意志所决定的,而圣人则是“天命”的代表者,是按照“天命”行事的.朱熹发展了儒家学说的“天命论”,把“天命论”、“天理”（在社会历史领域是指“五纲五常”）看作是社会历史发展的动力,而帝王则是“天理”的体现者.可见,在朱熹看来,决定历史变化的因素,就在于帝王的意志.不仅如此,朱熹还宣扬历史一代不如一代的观点,提倡复古主义.程朱理学用复古倒退的历史观抵抗历史的进步潮流.
当然,王夫之用朴素唯物主义思想还不可能真正找
到社会历史发展的动力,这是一切旧唯物主义（包括朴素唯物主义）不彻底性的表现,但王夫之的贡献在于他提出了历史是发展的,其总趋势是进步的观点.他认为,唐尧、虞舜以前,中国社会还处在未开化的野蛮状态,夏、商、周三代以后有了文明,社会是一代比一代进步.盛唐之治,不亚于尧舜汤武.他用这种历史进化论反对了“泥古过高而菲薄方今”（同上书）的观点,有力地批判了复古倒退的历史观.
在社会道德方面,王夫之还批判了朱熹摆出的“去人欲,存天理”的唯心主义观.在朱熹看来,“天理人欲,不容并立.”“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭.”王夫之坚决反对这种观点,指出：“天理”即“人欲”之中,“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见等”揭穿了理学家们提倡禁欲主义的实质在于要被压迫、被剥削者安分守已的伪善面目.这在一定意义上说,是反映了劳动人民谋求生存的要求,是符合广大人民群众的利益的.
王夫之对当时农民的艰苦状况有所了解,并且目睹了明末农民起义.所以,他要求封建统治者重视人民的生活,提出：“平天下者,均天下而已.”（同上书）他幻想用某种“平均”土地财产的方法来缓和当时尖锐的社会矛盾.应当指出,王夫之的这种“平均”主张,反映了当时封建统治阶级中的一些比较开明、进步人士企图防止过分两极分化的愿望.虽然,这种主张不可能被当时的封建统治者所采纳,也不可能真正解决当时中国的社会问题,但是,却具有一定的进步的意义.
林 伟：台州学院.