本站原创内容提要：柏拉图的诗学观念比人们通常从《理想国》中了解的驱逐诗人的“诗学暴政”要复杂得多.联系柏拉图建构形而上学意义体系的历史使命与其哲学思个性,柏拉图需要通过《伊安》篇中所发挥的灵感说,在对于诗性意义进行系统利用的基础上,压抑一种对于语言的(转喻－寓言) 自觉与理解方向.后者对于形而上学意义体系具有极大的危险性.灵感说彰显了柏拉图对于诗性意义进行控制、导引的模型,以及对于形而上学意义体系的元哲学论证.这里的分析属于对于形而上学的意义体系进行的意识形态批判.
关 键 词 ：《伊安》篇 形而上学 诗学 诗性意义 意义模型
柏拉图对于诗和诗人的真正态度,也许比人们通常认为的要复杂的多.人们一般对于柏拉图的诗学观念的了解,大致是来自《理想国》,即那臭名昭著的从理想国中驱逐诗人的诗学暴政.然而,仅对《理想国》的对话作表面的、直义的理解,毕竟是肤浅的.有人说过,一部西方哲学史就是对于柏拉图的注释史,因此,即便只是联系柏拉图在西方哲学史上的地位、影响,甚至对于美学和诗学的深远影响,以及柏拉图著作窈冥深奥、歧义纷坛这一历来被公认的事实,这样的理解也是难以让人信服的.实际上,要理解柏拉图的诗学的复杂内蕴,就必须联系到柏拉图作为西方两千年形而上学传统的奠基者,所需要解决的中心任务和哲学难题,必须联系到与语言缠绕在一起的诗性意义、诗性经验在柏拉图的形而上学意义体系中所占有的重要地位.
一、语言：诗人“技艺知识”的知识题材领域
与通常的看法不同,在本文看来,理解柏拉图的诗学观念,最重要的文献也许是那篇短小的、易于被人忽略的《伊安》篇.这篇对话似乎是一篇纯粹的“诗学”对话,讨论的中心问题是关于诗的“灵感”.在其中“苏格拉底”挖空心思地反复推论并逼迫诵诗人伊安承认的就是这样一个事实：诵诗人宣扬荷马的本领不是凭技艺知识,而是凭灵感.这篇对话的论证主旨的莫名其妙和它与柏拉图的主要著作之间的矛盾,或至少是不一致(在本篇中似乎是宽容或至少是不反对诗的存在),又构成了人们对它不予以认真考虑的理由.而这里之所以说它重要,是因为它需要完成对于柏拉图哲学乃至整个西方两千年的形而上学的某种元哲学和元理论的奠基工作.“灵感说”源自于由此而来的形而上学元理论论证要求与论证难题.
古希腊时代认为每一门人为的“技艺”(tekhne),都是凭借一套专门知识学来的.对话中作为柏拉图面具的“苏格拉底”实际始终在使用一种诡辩：“苏格拉底”通过将伊安与占卜家等进行类比,始终将伊安安置在一个认知的理性主体位置上,拿诗歌所再现、反映的语义内容的现实“素材”,偷换了关于具体的诗歌本身的“知识题材”,架空了诗歌的具体性.伊安作为诵诗人,感到其他诗人“他们的方式和荷马的不同”,所以当他回答“若是他们说的相同,我对他们就能同样解说的好”时,伊安实际上更倾向于将“他们说的相同”理解成具体的诗歌“说的方式”、语言表述结构的相同.然而“苏格拉底”始终拿“思想”来偷换“辞句”,拿诗所再现的现实内容来偷换诗的“说的方式”、表述方式,拿对于诗歌素材(比如占卜等)的技艺知识来偷换关于诗歌本身的技艺知识.以此为基础,“苏格拉底”展开推论：一方面,他以通常的“技艺知识”的“知识题材”来比照诗歌的“题材”,因此他的结论是,不论荷马还是什么样的诗人,他们的诗歌“题材”,在作为自在的客观事物和知识客体意义上当然都是一样的；另一方面,他又据此以诗人、诗歌缺乏特定的知识题材为由,否认有关于诗歌的技艺知识.最后连伊安自己也不怀疑自己和占卜家对于占卜的“了解和解说本领”有什么区别了.这样,“伊安”始终也没有说清楚诗是由怎样的“技艺知识”学得的一门技艺.当然,这里涉及当时的知识观念与现代“知识”概念上的不同.这里的论证也是经不起推敲的循环论证.但问题的关键在于,“苏格拉底”不能允许伊安明确知晓即使在当时的知识体系中也并非难于理解和得出的可怕结论――诗涉及到的是一门关于语言的技艺知识,关于诗的技艺知识的知识题材是语言的领域,而且是具体的语言,与经验缠绕在一起的作为意义整体的语言：
那么,我们就要请教达蒙,问他哪种音节宜于表现卑鄙,傲慢,疯狂以及其他毛病,哪种音节宜于表现相反的品质.我仿佛听见他谈到节奏时,用些“战争气的”、“复合的”、“长短短格”、“英雄格”之类字样.他用一种我不懂得的方法来安排这些音节,使节奏的起伏随音节的长短；我好像记得他把一种音节叫做“短长格”,另一种叫做“长短格”,拿音的长短来定节奏.有时他批评好坏,顾到每一音节的快慢,也顾到全章的节奏,也许是根据这两种效果的混合.
即便按照《斐德若》篇中关于修辞达到完、美的三个条件(天才、知识、练习)的说法,任何人读了此段对话都不可能不得出如下结论：关于语言的技艺知识与语言作为诗人的技艺知识题材,至少是诗人的本领的一个部分与工作领域的一个部分.在如此显而易见的问题上瞒天过海,只能是源自于柏拉图哲学内部的一种深刻的要求――如果它要成为哲学尤其是形而上学的始基的话.
形而上学的历史从巴门尼德开始.形而上学是建立在一系列人为设置的二元对立的等级序列之上的关于“存在”的纯粹思维,这里的“纯粹”意味着,思想范畴与思维体系具有一种脱离经验、超越经验之上的形式化特征.巴门尼德贡献了第一个形而上学范畴“存在”：词源学的经验主义(所有经验主义的隐蔽之根)解释任何事情,除了在一个给定的时刻隐喻已经被思考作隐喻,也就是说已经被撕裂(意为从经验总体上撕裂――引者注)作为存在的面纱.这个时刻是“存在”之思自身涌现的时刻, 隐喻化运动自身.因为这个涌现仍然并且总是在另一个隐喻之下发生.正像黑格尔在某个地方所说的,经验主义总是忘记是它役使语词来成其所是.经验主义总是用隐喻来思考而不把隐喻思考作经验.
对于形而上学当然可以有多种解说方式.这里希望通过哲学语言学和形而上学意义体系、意义机制的层面对之进行一种阐释与批判.今天人们将哲学看作一千抽象的概念体系,这如果不是一种彻头彻尾的幻觉,也是后来的事.在古代哲学和哲学起源阶段中,哲学概念不可能与语言的、经验的这些诗性成分没有关涉.熟悉了中国古代老庄哲学对这一点是很容易理解的.在这一问题上,中西方其实也有不少的相似性.
巴门尼德对于“存在”范畴的剥离,就是直接基于诗性经验与诗性直观的基础之上的,没有这个最初的诗性程序与诗性过程,无法设想形而上学思维机制将如何确立起来.所谓“词源学的经验主义”,就是指直接依赖于语言经验的诗性成分来剥离哲学概念,以及解释哲学概念的起源.因此巴门尼德这里是一种正面意义上的“词源学上的经验主义”程序,而非上面引文中德里达在解构和批判意义上使用这个概念时的意谓――德里达讲述的是一种成熟的、健全的形而上学意义机制.但也正因此.巴门尼德的“存在”范畴,作为“存在”之思的最初涌现,由于它对于语言与经验成分的依赖性,它所欠缺的就是“仍然并且总是在另一个隐喻之下发生”,它因而只是停留在一种“前隐喻”的阶段上――它过度依赖于语言、经验与直观这些诗性成分,而缺乏作为“隐喻”的超越于经验之上的生生不已的自我复制的便利：“等存在存在,而非存在乃是不存在的”,“一条是存在而不能不在,这是确信的途径,与真理同行；另一条是非存在而决不是存在”,“等要么永远存在.要么根本不在”,“存在的东西整个连续不断；因为存在只能和存在紧接在一起”.即使并不了解巴门尼德的哲学与形而上学历史,仅凭对于哲学语言的直接感受,也可以感觉到,就像人不能把自己提举起来一样,巴门尼德的思维方式也好像是被自己的形式束缚住了,思维主体与概念范畴之间缺乏距离感,思维本身缺乏层次感、相似度检测性.这一切归因于思维范畴本身缺乏自身复制、自我生产的能力.
形而上学从巴门尼德到柏拉图的历史,就是由巴门尼德所断言的思想与存在之间的直接同一,到思维本身充实丰富为一个形式化的层次分明、等级森严、能够自我复制、自我论证的相似度检测性的范畴体系的过程：
有一个贯穿许多分离着的个体的理念和被包含在一个较高理念之下的许多不同的理念,有一个会合众体于一而贯穿于其中的理念及许多分离孤立存在的理念.
其中这个体系就是连接思维主体与存在的相似度检测.这一过程得以实现的关键就在于,柏拉图将一种脱离经验的隐喻性的自我复制、自我生产能力赋予了思维范畴,赋予了“理念”和作为形而上学意义大厦的理念体系.而这一切又与作为思想的“直接现实”(马克思)的语言在形而上学意义体系中发挥作用的意义方式联系到了一起.
二、语言的隐喻化：形而上学意义模型的诗性展开与诗性结构
后现代主义以来的哲学与文艺理论分辨了隐喻－象征与转喻－寓言的区别：隐喻－象征设定本体与喻体之间意义的内在性关联,而转喻－寓言则说明同自身起源的距离；前者之中是无时间的、共时性关系,而在后者中时间属于意义的原初的构成范畴.以上区别也可以以另外一种方式来描述,那就是,转喻－寓言是一种敞开式的意义建构方式,而隐喻－寓言则是一种封闭式的意义建构方式；转喻－寓言将自身的意义生产方式暴露出来,它不掩饰意义来自于一次建构的事实,而隐喻则是一种对于意义自身的起源和生产方式的遮蔽与掩盖,它通过一种意义的不停复制和传递,暗示一种独立、自在的意义,诱使你去寻找一个最终的意义之源.因此也可以说,隐喻－象征是一种遗忘、掩盖了自身真正起源的转喻－寓言,任何隐喻－象征从根本上讲都是转喻－寓言.这一点,维柯早已明确地指出过：“每一个这样形成的隐喻就是一个具体而微的寓言故事.”隐喻一象征遗忘、掩盖了自身的真正起源还仅仅是问题的开始,真正严重的后果还在后面：当隐喻自身的起源被掩盖或被遗忘,意义被生生不息的隐喻复制所垄断,转喻的原初的意义构造功能被剥夺并被排斥为某种外在的东西,它们被当成一种形式的相关性和意义的曲折的传达方式――它们变成一种微不足道的东西.隐喻－象征和转喻－寓言的关系被颠倒过来.以上的隐喻－象征与转喻－寓言的意义机制经常涉及语言的领域,从而同样重要的结论是,前者必然在意义的无穷复制中掩盖、忽略自己的语言起源,而后者则在意义的外在性的、具体化的生产方式中不停地自我揭示其来自于语言建构、语言经验的事实.在前者中,让人看到的是超越于语言之上的意义实体,而在后者当中,意义构成的语言、经验基础得到强调.这样,隐喻的本质就转化为一种权力要求、等级要求：在前者当中,意义(思想)是目的,而语言是工具、媒介,“思想－辞句”的等级序列被要求和体现,与此对应的是理性与感性、内容与形式、本质与表象等等级序列；而在后者当中,意义与语言、经验是交互论证的平等关系.
根据以上说明,柏拉图要使形而上学思维脱离巴门尼德式的诗性直观与原初的“词源学的经验主义”阶段,形而上学思维要使思维范畴或者理念“仍然并且总是在另一个隐喻之下发生”,柏拉图的工作就必须是不停地将一个“隐喻”凌驾于另一个或另一些隐喻之上,必须不停地制造“理念”的隐喻性等级序列.然而这样的过程几乎是没有穷尽的,除非把这样的“凌驾”程序本身实体化.这里需要连环相套的双重隐喻机制.只有柏拉图的形而上学体系本身整体上成为扼守存在世界本质的实体性意义之源,才能与存在领域建立起内在的隐喻性意义关系.也只有这样,才能在这一体系内部保证隐喻“仍然并且总是在另一个隐喻之下发生”,因为,只有隐喻的隐喻,才是可以自身复制、自我生产的隐喻.于是就有了柏拉图哲学中著名的“洞穴隐喻”,作为理念体系的柏拉图哲学从总体上构成一个关于世界巨型隐喻：它本身就是凌驾于全体存在领域之上的、给出意义的“太阳”.因此德里达在《书写与差异》中的说法是,“柏拉图的太阳是可见世界的太阳的父亲”,也就是说,柏拉图的动力性、生产性的理念体系的隐喻性意义生产模型,不仅要从思想延伸到语言和哲学文体,也要从语言和文体延伸到它们所指向的存在领域整体.反过来,由此带来的问题的关键在于,必须保证终究是作为语言构造物的形而上学意义体系作为“隐喻－象征”的意义模型得到理解,而一定不能使它们从“转喻－寓言”的意义模式得到理解.当然,问题也可以这样更加准确地表述：对于柏拉图的形而上学体系的理解,终究不过是对于语言的理解,因为它终究不过是哲学语言的构造物,形而上学的构造不可能离开语言,离开“词源学的经验主义”；而以何种意义模型利用、理解语言,则是决定它是形而上学还是诗歌或戏剧的关键.语言的意义模型牵连和决定着整个形而上学意义体系的意义结构模型.
由来已久的形而上学神话是,理性或思想从真理的高峰上探下手来,抓住了语言：这意味着“从真理本身出发”的“穷究心灵”的辩证修辞术以及“辞句一思想”的等级序列,这是苏格拉底已经完成的工作.对于柏拉图来说,关键的问题在于,怎样通过语言、通过对于语言浸透了诗人的慧心又包含了哲学家的狡狯的有效处理,凭借语言有效地占领、统治存在领域,同时,将形而上学的形式化思维的语言经验起源、语言踪迹悄然摸去.这其中的原因并非由于柏拉图的被压抑的“诗人”身份,而是柏拉图作为哲学家早已经意识到,形而上学的构造不可能不沿着巴门尼德的伟大直觉所开创的道路前进,所以它不可能不依赖对于语言的诗性经验.因此,这里文章写作以及对哲学对话的诗意处理就不是一个个人爱好与风格的问题,而是意味着：作为“诗人”的柏拉图必须向哲学家柏拉图让步,操持文字对于“诗人”柏拉图的不可抗拒的魅惑力,必须服从于哲学家柏拉图要将思想变成哲学和形而上学的巨大历史使命.
于是在这里,柏拉图对于诗性意义的利用分为两个阶段.
在第一阶段,柏拉图深刻地继承了巴门尼德“存在”之思的诗性的经验直观或经验直观之诗性的哲学路径与思维特征.柏拉图的“理念”也并非充分形式化的形而上学思维范畴,形而上学思维范畴的充分形式化要由从亚里士多德到黑格尔的形而上学历史来完成.正如有人指出过,“理念”是对于存在之物的从“质料”方向上进行的抽象,而非从纯思维“形式”方向的置换.因此,“理念”本身保留了大量的语言经验和诗性直观的诗性成分的残余.“理念”一词在古希腊语中源出于“观看”,它意指用灵魂的眼睛观看到的事物“本身”.其实,至少在巴门尼德与柏拉图的哲学思维中,所谓“灵魂的眼睛”,更近似于“诗意的眼睛”――这是说它更多地依赖“词源学的经验主义”或对于语言的诗性经验,于是作为质料性抽象的理念似乎是语言的附属物,它与语言的诗性成分、诗性性质深刻相关：人们在各种语言中,在没有把事物绝对地概括进去的各种名称中,如果不具有事物久远的模糊的原型,哪怕牺牲这些语言和名称的认识功能,也是不可能进行思考的.
作为阿多诺这段话的反向启发,似乎可以得出结论,在柏拉图的体系中,在理性还没有以充分形式化、实体化的方式来承当意义演绎机制时,是语言在发挥着相似的功能,而语言本身是内在性的而非外在性的.这时,形而上学意义体系对于语言的诗性性质、诗性成分的利用是正面的,理念本身深刻地依赖于对于语言的诗性经验与诗性直观的灵感.然而,柏拉图由此面临的理论难题在于,理念不能由此将再次退回到巴门尼德式的“词源学的经验主义”阶段,柏拉图的形而上学思维在更加自觉、更为系统地正向利用了巴门尼德式的对于语言的诗性经验的同时,它必须超脱对语言经验的依赖,进行脱离经验的自我复制.语言是理念借以起跳的跳板,它必须在思维跃起、意义诞生的瞬间被踢人黑暗的深渊之中.这里就必须借助于“辞句－思想”或者《斐德若》篇所阐明的“文字－语言－心灵”的沿隐喻关系或隐喻层次建立起来的形而上学等级序列和意义模型,理念借助语言成为实体占据存在之物的本质的同时,倏忽之间离开语言,并将语言埋人形而上学金字塔的暗无天日的地基之下.
在第二阶段,柏拉图总的策略是先让诗意最充分地展开,进入存在、揭示存在、占领存在,然后再对诗性的哲学意义进行隐喻式导流.这时,“诗”与“诗意”的性质,就近似于柏拉图在《会饮》篇、《斐德若》篇等对话中所讲的以“美”为对象的“贯通一切的学问”中的“美”地位.它具有一种前理论与前形式化思维范畴所具有的空前的对于存在的包容性.这样一种关系在《伊安》篇本身就是一个完整的体现：“苏格拉底”不断将“伊安”置于一个穿透语言的、通常的理性认知主体的位置上,这样“伊安”所面对的总是一些破碎的、片断的、由诗所再现的经验素材,因此诗人的技艺知识没有用武之地,反过来也可以说,对于诗人而言根本没有特定的技艺知识.然而,关于诗的技艺知识.是关乎语言的技艺知识,是统合、调理各种局部的知识题材的“元技艺”和“元知识”.是它而不是那些片断的知识题材,构成了作为辩证总体的哲学意义体系的根基.但这正是柏拉图所需要竭力压抑的见解.
因此,诗意的语言结构意味着思维体系自身辩证的完整性与总体性.亚里士多德指出,纯形式(pure form)是不可能的,除非它就是God.灵感所具有的神性,其实正是作为纯形式(诗)的给出者的诗的诗性.柏拉图作为“诗人”的慧心其实早就洞察了语言的秘密、语言的诗性意义的秘密：语言意义的转喻性.而转喻之为诗意的重要特征在于：转喻所代表的意义在双向对流与差异综合中诞生的自我指涉、对自己的经验和语言起源指涉,不是让意义消泯于通常的语言和经验总体,而是将那一部分语言和经验从语言经验总体上剥离下来,并赋予它们以一种与后者无关的“纯形式”性质.因此这种转喻式的语言意义的诗意并置或回溯.可以使哲学语言具备一种坚不可摧的辩护力、回护力：仿佛赋予哲学语言一种自身的实体性存在,这使得哲学语言就像诗歌语言一样具备自满自足、自我辩护、自我论证的性质.柏拉图本人的例子,他的对话文体的戏剧性结构,将辩证法的思维力量与其内在包含的“离间”效果的诗意和美感密不可分地结合在一起,正代表了一种转喻性、开放性的意义并置与汇流――一种诗性的意义结构.诗性从来不在于意义的单向度的、隐喻式的传递和复制,而在于意义的转喻式的对流与差异性并置.它们广泛地占有和包容了尽可能广大的和不同范畴的存在领域,同时也使思想或思维体系自身趋向一种自身的辩证的总体性与完整性.这只能是“诗人”柏拉图的杰作.
三、灵感的“锁链”：形而上学意义结构模型的诗性表象
作为柏拉图系统利用诗性意义的两个步骤,第一个步骤实现的是理念的隐喻化,第二个步骤实现的是理念体系,也即柏拉图的形而上学意义体系本身的隐喻化.它们二者构成连环相套的双重隐喻机制：理念的隐喻化本身被置于作为“凌驾”程序的体制化与实体化的隐喻化的理念体系之下,保证了“仍然并且总是在另一个隐喻之下发生”,它们递相传动着一种隐喻式的等级序列和实体性的意义,笼罩和垄断了广大的存在领域.综合这两方面而言,正如前面所说,它们实际最终都是对于语言的诗性意义模式的隐喻化,它们都内在地包含了一种对于语言的诗性意义的导引模式,这种意义模型通过“灵感说”彰显出来：
伊安,让我来告诉你.你这副长于解说荷马的本领并不是一种技艺, 而是一种灵感,像我已经说过的.有一种神力在驱遣你,像欧里庇得斯所说的磁石,就是一般人所谓“赫剌克勒斯石”.磁石不仅能吸引铁环本身,而且把吸引力传给那些铁环,使它们也像磁石一样,能吸引其他铁环.有时你看到许多个铁环相互吸引着,挂成一条长锁链,这些全从一块磁石得到悬在一起的力量.诗神就像这块磁石,她首先给人灵感,得到这灵感的人们又把它传递给旁人,让旁人接上他们,悬成一条锁链.
将灵感归结于神性,正是对于深度依赖于语言和经验的诗性意义和诗性直观的起源的神秘化.这具体导致的就是那种隐喻式的神秘同化作用：在这种隐喻式的意义论证模式中,意义的这种语言起源必须被掩盖、被遗忘,在一种自我复制中,将追究起源的目光引向(语言)自身以外的他者,而神秘的、不知所从来的“灵感”将理念群落牢牢地连接并锁定成一个金字塔式的隐喻、层级结构.“灵感说”的要害就在于,引导人们忽略最眼前的意义构成的经验程序与语言起源,在一种对于意义的隐喻式的单向度追溯中,将其起源神秘化.对此也许有人会说,柏拉图关于诗的观念、关于诗来自灵感而非来自知识以及诗与语言的关系等看法,都是当时希腊人的一般观念,或与之有着较密切的关联.这样的认识并非没有道理,它们在一些美学史著作中表现得尤其明显或者得到特别的强调.但应该知道,柏拉图并非是先前的希腊文化的述而不作的转述者,古希腊文化在苏格拉底一柏拉图时代所发生的巨大转折是文化史上的常识,在这种情况下,对于以锻造形而上学的宏伟体系为使命的柏拉图来说,即使原封不动地照搬当时古希腊人的一般观念,其本身可能恰恰就带有强烈的理论意向和理论目的.我们也就恰恰需要将其作为一种症候分析其中的原委,分析形而上学也氤氲于其中的当时古希腊文化的结构性盲区,而非将其当作美学史事实并视为理所当然.
因此,总结柏拉图诗学,其核心在于,通过灵感说压抑一种对于语言意义的转喻－寓言性自觉.《伊安篇》中通过“灵感说”竭力掩饰的诗人具有专门的技艺知识题材,在《理想国》等其他对话篇章中得到揭示.柏拉图需要的是人们将诗意与戏剧理解为哲学、形而上学,需要防止的是人们将诗与戏剧仅仅理解为诗与戏剧；而柏拉图最为恐惧的事情,莫过于人们将哲学与形而上学也仅仅理解为诗与戏剧.因此柏拉图必须阻止的事情,莫过于在利用对话文体的诗性意义的同时,使得诗性意义在无导向的情况下随意泛滥,使得它们沿着转喻－寓言的方向得到理解：那样的话,理想国的壮丽图景会像一卷图画一样翩然委地.所以,这种诗性意义结构对于哲学家柏拉图来说,只是哲学语义学的构造.哲学家的柏拉图必须将这种水平的、语义学的诗性意义层面沿着垂直的、隐喻的、单向的方向汇聚起来,指向哲学语用学的意义.因此.柏拉图的对话文体,从语义学构造上是诗,从语用学意义上是哲学；从水平(转喻)的方向上是诗,从垂直(隐喻)的方向上是形而上学.柏拉图必须在将哲学的意义体系沿着诗性的方式展开的同时,将其锻造为一个关于世界的、赋予世界以意义阳光的巨型隐喻,而其对于诗性意义的利用不是外在的而是内在的：语言的诗性演历与诗性意义模型一直深入到意义体系的内部,诗性灵感在垂直穿过语言的层面时,也垂直穿过理念的金字塔.理想国的秘密就是关于语言的诗性经验、诗性意义模型的秘密.《伊安》篇中描述的那条挂灵感的锁链,正是幻现在柏拉图的伟大头脑中的形而上学意义体系的元意义结构模型的朦胧的、“模糊的”诗性表象.这种指向神秘起源的追溯路径与求证方向本身,或许正是对于形而上学意义体系的前理论的、潜意识的论证.《伊安》篇则赋予它一个概念化的、看似头头是道实则歧义纷纭的理论论证.《伊安》篇因此对于柏拉图的整个哲学大厦,具有元哲学和元理论的奠基作用,德里达在《书写与差异》中说：
光之光超出了光,火焰的中心是黑色的.
那条挂灵感的锁链就是黑色的焰心,整个形而上学理念大厦都维系于其上,并且充满了“灵感”焰心幻化出的“理性”之光.
责任编辑 段映虹