本站原创《雅典和耶路撒冷》是一本令人颤栗的书：舍斯托夫将俄罗斯精神中对救赎的执著、存在的哀嚎表达得淋漓尽致,就像是浑厚悲凉的俄罗斯交响乐.这是一位用诗和文学的方式来进行存在探勘的哲人.1938年他在巴黎去世,结束了他的流亡之旅和尘世之旅,《雅典和耶路撒冷》就是他留给这个需要救赎的世界的最后一本也是最重要的著作.
从陀思妥耶夫斯基那里我曾领教过俄罗斯精神的特质,它不能忍受铁一般的必然性,被苦难所折磨,向着生存的深渊义无反顾地哭喊和探求等让舍斯托夫敢于向西方哲学的主流――理性主义挑战的也正是这种对存在的热情和对生命原初自由的疯狂向往.我在阅读此书的时候,基本上不把此书当作一本哲学书来看,而是当作一本《卡拉马佐夫兄弟》式的文学巨著.这不是一种轻慢,而是一种深刻的理解和特别的敬意.
舍斯托夫对真正信仰的求索穿越了数千年来理性积累起来的重重地层,直达人类最初在旷野上的呼告.这样追溯起来,他不仅仅是对笛卡儿、康德到黑格尔这个最重要的理性主义谱系的批判,而且也是对中世纪基督教哲学的拒绝.托马斯阿奎那以古希腊理性哲学为基础构建起来的基督教哲学,在舍斯托夫看来背离上帝的方向更加遥远.――上帝需要的不是托马斯阿奎那的五条推论式的被证明,而最需要的是充满苦难与爱的信仰.信仰是不可能被描述的,是不可能成为知识（那些既定的概念形态）的,信仰从根本上就拒绝知识.因为知识正是人类理性自以为是的表现形态,所有确定无疑的概念在信仰面前总是显得矛盾百出、锈迹斑斑、形迹可疑.
舍斯托夫将信仰――对上帝的信仰置于了一个至高无上的地位.在上帝眼里,地面上的事物都是没有必然性的,而很多哲学家却把此时此刻的存在之物当成了普遍性的必然之物,这就是对人类自由的无情阉割.而人类的乌托邦梦想在上帝眼里显得更是无比荒诞,人是无法建造自己的天国的.所以,对上帝的信仰一方面给人以可能性的希望,一方面却对人的狂妄加以限制,使人懂得敬畏；这才能让人类在宇宙中找到适当的位置.
照着这样的思路来理解舍斯托夫,我充满了对上帝信仰的向往之情.
俄罗斯哲学产生之初就因为东正教信仰的缘故,蕴含着强烈的宗教主题,可以毫不夸张地说,土生土长的俄罗斯哲学是一种宗教哲学.苦难、受难以及强烈的使命感奠定了这个民族的思想之所以神圣和伟大的基础.像索洛维约夫的《神人类讲座》,别尔嘉耶夫的《论人的使命》,梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德与加尔文》已经很难说是哲学还是神学著作了.
但是,究竟什么是哲学?舍斯托夫认为哲学是最后的伟大的斗争,而胡塞尔认为哲学就是反思.难道非要从他们中间非此即彼地选择一个观点才行吗?不,我觉得他们之间的论争不仅仅是信仰与理性之间的矛盾,更重要的是这种论争大大拓展了哲学的内涵.哲学既要反思世界的本质,还要给现代人孤苦无靠的灵魂以终极性的关怀和依靠.回溯历史,即便是在基督降临前的古希腊时代,哲学也更多的是一种生活方式.比如对苏格拉底来说,哲学就是他为之生为之死的生命.柏拉图也将哲学视为一种死亡的练习.哲学与灵魂的救赎密切相关.舍斯托夫努力在接续这个伟大的传统,努力让哲学获得一种内在的神圣之光.在过于喧嚣的世俗理性时代,无疑愈加需要一个置身高处的神圣坐标,才有可能真正找到人类自身的恰切坐标.或许这样一方面超越了理性,一方面却是最大的理性了.
我在读《雅典和耶路撒冷》的时候,同时读的另一本书是杨庆先生的大作《中国社会中的宗教》.这是我的读书习惯,喜欢将中外类似主题的书并置在一起来读,往往会得到很多出人意料的启示.尽管从本质上来说,这是两本风格大不相同的书.一本是哲学的思辨的,一本是社会学的描述的；一本是的,一本是理性的.但是,这两者并置在一起的时候,就会让我这个中国人去思考：古希腊―罗马的理性哲学与希伯来―犹太的宗教信仰在西方历史文化发展中构成了互动的张力结构,使西方文明有着生生不息的生命力.那么,中华文明中有没有自己的“雅典和耶路撒冷”?中华哲学中有没有对灵魂的救赎?如果没有,中国人的精神世界靠什么安身立命?如果有,可为什么总能听到一句沉痛的哀嚎：中国人为什么没有信仰?
简单的中西比较绝对是幼稚的,但是西方人让我们获得了一种新的视力,就像我们通过镜子才清楚地看见了自己.在西方的参照下,古典的中国绝对是一个有着独特魅力的世界,最重要的是,它是一个有着充分文化自足性的世界.宇宙、自然、观念、道德呈现出迥异于今的感觉形态.这也让我们深深的明白：个人所理解的世界只是历史文化的一部分,至于真正的世界面目人类实在难以想象与直面.文化是人类与自然之间的晶状体.
这样说似乎有种文化相对主义的阴影,其实却不然,人类的各种文明之间可以沟通,但是人类却无法超越人类的总体文明,这才是上文最根本的涵义.只有理解了这一点,我觉得才能够跨越不同的文明来谈论和理解信仰.真正的信仰,应该是人类试图穿越自身的文化外套直达宇宙自然的一种努力.这是人类对自身的一种超越.
中华文明如此自足的文化世界难道会没有这样的超越性努力吗?
回到中华文明最为生机勃勃的文化创造时代――春秋战国时代,那是中华文明的“希腊时期”.（当然,这样的类比只是其历史地位而言,而并非其性质.）中国最为敬仰的圣人孔子说了一句“未知生,焉知死”就远远避开了生存最为黑暗的深渊,使儒家从根本上丧失了俄罗斯精神中的悲剧感,使得实用理性相当发达.儒家的形而上学也沾染了强烈的道德色彩,“理”、“气”实际上都与个人的道德修为密切相关.再来看道家.我曾以为中国的“耶路撒冷”就寄寓在其中,但我错了.道家与儒家其实是一对文化双胞胎,是一枚硬币的两面.从最为本质的起点上来说,这两者都是一种处世哲学,儒家是恢复古典世界的和谐与规则,道家是顺应某种天道而得到避害全生.而最终实现这两者理想的都是同一种方式：成为圣人.儒家“内圣外王”,道家“圣人将游于物之所不得遁而皆存”.至此,道家成为了儒家缓解个体生存痛苦的后花园.
庄子的智慧不得不令人佩服.他在哲学思辨中完美解决了全生避害的根本问题,逍遥游的思想化解了存在的痛苦感,却搁置了个体在实际生活中所面临的存在深渊.即便“闭上眼睛就是天黑”,但眼睛能够不再睁开吗?为了天黑就能取消眼睛吗?这显然不可能.同理,存在是可以取消的么?也不可能.反观西方,它的理性主义源头对于存在的痛苦却是无计可施,即便是哲人苏格拉底一方面谈论生死痛苦,一方面却无法消解它,从而延续了这种最本质的痛苦.西方哲学中逐渐发达起来的形而上学才逐渐有了个体“顺应天道”的庄子式的智慧,但是这更多的是一种“历史哲学”,很难真的与个人的存在关怀紧密相连；而且来自“耶路撒冷”的信仰一直质疑着这样的方式是否真的化解了个体生存的痛苦?
理论上的完满不代表生存中的完满,儒家和道家拒绝了生存的泪水,指明了通往“圣人”的道路.但是谁是“圣人”?难道不会让我们想起尼采的“超人”吗?人真的有可能达到那样的高度吗?
儒家和道家都代表了中国式的智慧：从来不追问事物的根源,而只是对已发生的事物作出回应.这是一种极其快捷的实用理性,使人能够在错综复杂的现实生活中游刃有余.（因此,更为实用性的墨家、法家,和巫术关系密切的阴阳家都无须再做进一步的勘察了.）比如儒家作为一种政治学,几乎放弃了追问权力来源的正当性与神圣性,而是恰恰相反,只要获得了权力,就会获得儒家“赐予”的正当性与神圣性,即便是异族的统治.从中国朝代的频繁变迁中清楚地显示了这一点（而且这种频繁的更换又在不断消耗着本就不多的神圣性）.不能说儒家是见风使舵的市侩,这不公平,而是儒家的精神结构存在着先天的缺陷,儒家止步于向更高存在的仰望,丧失了超越性的信仰.在没有了更高的角度审视人间之后,那么人类只能做好现存的事情.这就是舍斯托夫所说的,将现存之物当成了必然之物的表现.人被局限在已有的历史之中,成为了历史的囚徒.这样执著于现世的人,实用理性怎么会不发达?儒家的哲学精神最终被耗费殆尽,成了一套文化行为的规则与仪式,成了口口相传却无人深究深信的“文化共同语系”.我为儒家感到伤感.儒家展现了一幅没有更高的人格存在审视下人类构建自身社会的壮丽画卷.而且它并不寻求和信任乌托邦,只是执著于历史的范本与具体的人事,所以严格来说,这在人类历史中是绝无仅有的.
而佛教呢?佛教文化对中华文明的影响之深以至于有些汉学家用《佛教征服中国》这样的书名表现这种文化传播的强度与深度.早期的佛道冲突是非常剧烈的,但随着历史文化的进一步融合,佛与道在冲突中反而更加确立了各自的宗教形态.佛教最终从士大夫的学术乐趣与灵魂思辨中降落到了世俗的社会功能的层面上,道家也汲取了佛教的系统化论述导致道教的产生.像在《西游记》这样的小说中,玉皇大帝、太上老君和如来佛、普贤菩萨就那么和谐地共处在一个神仙的世界中,从中也可折射出古代中国人的宗教世界是多么多元与丰富,有点像罗马神话中又包括了那么多的希腊神话.自公元八世纪以来,佛教中像密宗那样的神秘性在中原逐渐消退了,不立文字只求顿悟的禅宗逐渐兴起成为主流,这其实是儒、道那种放弃生存与信仰的尖锐性、寻求一种世俗解决方式的文化态度的渗入.佛教的异质性其实已经被整合和消化进了儒道构成的稳定的文化结构之中,使中华文化变得更加紧密与稳固.或许这和佛教自身的人性化特质有关.释迦牟尼是凡人而成佛,而耶稣是上帝之人子.
这样的结论不能让人甘心.让我们再次回到先秦时代,有一个痛苦质问的身影令人想起了在旷野上呼告的约伯.那个人就是诗人屈原.屈原的《天问》有着奇异的宗教色彩,尽管最终还是陷入了儒家的困境（全文的落脚点在于对楚国政治恨铁不成钢的感叹上）,但是很多地方却显示出了生存的痛苦是那样的不可化解、那样的渴望抚慰与救赎.屈原向天发问实际上是在渴求上天的庇佑.屈原之后千百年来中国人最痛苦的时候都喜欢哀告上天,在中国人的社会仪式中也只有祭天的仪式最为庄重和神圣.应该随着屈原的血泪与历史生活经验的启示去觉悟：中国人的信仰就在其中――就在对天的哀告之中.
杨庆先生在《中国社会中的宗教》中说：“中国政治生活中的许多宗教影响,都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系,而这个体系能够预先决定包括政治时间在内的宇宙万物的生发过程.”的确,以“天”为核心的宗教―世俗体系才是中国人的原发性的信仰世界.这一点被很多人忽视了.在古典中国,宇宙的天地四时与人间的等级秩序密切相关,在同一个观念世界中互为镜像,而“天”却是这一切的主宰.但很明显,存在着两个“天”,一个是窦娥哭告过的原始的“人格神”天（这绝对不是缺乏人性的原始自然宗教）,一个是被“命”、“道”、“理”所形而上化的抽象之“天”.为了论述得更加形象,我们不妨这样类比来说：前者是中国的“耶路撒冷”,后者是中国的“雅典”.
当孔子说：“知我者其天乎!”之时,这里的天就是“耶路撒冷”；当孔子说：“天何焉哉.四时行焉,百物生焉.天何言哉!”之时,这里的天就是“雅典”.这样的类比尽管显得有些简单,但是却使我们感受到在中华文明的观念世界中存在着两个“天”,只不过在中华文明的起源与发展中,这两个“天”逐渐水融,难以分辨.而且作为“雅典”的天彻底同化了作为“耶路撒冷”的天,正如宋明理学的“存天理,灭人欲”.
《论语》中有这样的一段记载：子疾病,子路请祷.子曰：“有诸?”子路对曰：“有之.诔曰：‘祷尔于上下神祗.’”子曰：“丘之祷久矣.”孔子在得病的时候,子路为他祈祷,孔子也说自己祈祷很久了.还有这样的记载：王孙贾问曰：“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”子曰：“不然.获罪于天,无所祷也.”在孔子眼里检测如得罪了上天,那么连祈祷的地方也没有了.这些都令人想起约伯哭告过的那位上帝.因此,在中国人的文化心理结构中并不是没有信仰与祈祷的成分.或许,从个体的生存经验出发,凡是人类都无法洋洋自得于自身的局限性与脆弱性,因为,从人的天性来看,“雅典和耶路撒冷”实际上是人心中不可或缺的两个层面.“雅典”使人得以在残酷的现实中求得生存以至发展,反映的是兽性遗留的一面；“耶路撒冷”使人能够仰望星空,接近神性,从而使人行走在从兽到神的大道上.这就是人性的获得.从这种个体内在的角度来理解“雅典与耶路撒冷”,无疑看到了它们并非是对立的关系,而是隶属于不同层次的问题.它们不但相互制约,更加相互促进,构成了更为包容、深刻和丰富的人性.
因此,中国人当然有信仰,只不过这种内心的信仰结构没有一种确切的宗教形式来填充.我甚至一厢情愿地这样相信：这个曾是窦娥哭告过的“天”从最本质上来说也就是约伯哭告过的上帝.――这样的类比在我看来并不突兀,我相信他们的信仰诉求绝对是一致的,不同的只是文化哲学的描述与阐释.值得一提的是,中国当代文学中有三个文本构成了一个有关信仰的沉重系列（这三个文本或许在创作时间上没有连续的关系）.余华的小说《活着》是中国现代历史的横截面,展示了的生命真相.人的生命像草木一样卑微地活着,人的存在被紧紧地卡在了“活着”这个狭窄的范畴内.这本来是一个异常冰冷的故事,却让很多读者掉下了眼泪,很多读者还感受到了某种奇怪的温暖,或许是小说最为逼近读者的现实处境所致.而摩罗的《耻辱者手记》则用直接的文字表达了一个底层知识者在中国所感到精神无所凭依的剧痛,像一个被长矛刺痛的怪兽发出了疯狂的喊叫.到了北村的《施洗的河》,里面无恶不作的主人公最终皈依了基督教,内心与世界变得光明与美好起来.这些文字都蕴含了当代中国人对信仰的苦苦渴求.而且,有了一条对基督上帝的逐渐亲近之道.
被视为“俄罗斯哲学传统的奠基人”的索洛维约夫认为,宗教“是人和世界同绝对原则和一切存在着的事物的中心之间的一种联系”.这句话我极为认同.他将基督教视为人类宗教意识的最高阶段,虽然这很明显是一种欧洲中心主义的论调,但是无可否认,现代基督教哲学所蕴含的丰富思想的确使一种深刻的信仰在众声喧哗的后工业时代有了继续存在的可能.从克尔凯郭尔直到卡尔巴特、朋霍费尔,那种正如卡夫卡所说的“不要因你的绝望而绝望”的上帝信仰被逐渐确立了起来：上帝不在人的世界,但却在你最绝望的时刻与你同在.这表面上的无神论却触及到了深刻的信仰：上帝不再是有求必应的父亲,人类在完善自身的道路上就是接近了上帝.（可以说现代基督教的深刻也正是经过了学术现代性的洗礼之后才抵达的,才告别了那个无比黑暗的中世纪.故本文对中国古典宗教的苦苦辩驳并不是一种否定,而是一种艰难的追寻,一种凤凰涅式的召唤,其中不乏逻辑的裂缝与结论的草率.）
作为没有明确宗教信仰的当代中国人,我认为从目前来看基督教的确是“人类宗教意识的最高阶段”,但我觉得这并不就是人类宗教意识的终结,也并不是对其他宗教形式的一种否定,人类的宗教意识还会继续向前发展.尤其是现代性乃至后现代性所带来的巨大的社会文化变迁,为一种更为深刻而成熟的宗教意识诞生准备好了客观条件.正如西方基督教哲学的历史发展所给予的启示：外在仪式在弱化,而内心的信仰与思辨却在加深.比如,联合国教科文组织的学术刊物《国际社会科学杂志》的选编文集《社会转型：多文化多民族社会》（社会科学文献出版社）一书中,西方学者用翔实的社会学方法调查后发现,现代西欧社会的宗教信仰（社会学是以上教堂等行为方式为调查指标）开始式微,尤其是现代化最早的英法德等国家表现尤为明显.但是可喜的是,这种宗教式微并没有引起社会道德的礼崩乐坏、犯罪率的提升.我觉得这其中除了发达的社会机制承担了很多宗教的传统功能之外,还有一个原因就是宗教意识更为成熟化的结果.人心中成熟的宗教意识是设计好的社会学问卷无法触及到的.
所以,我大胆地认为真正成熟的宗教意识或许正是摈弃了具体的形式的.中国人作为敏感的个体存在也有可能获得属于自身的深刻信仰.这自然注定是一条荆棘丛生的道路.写到这里不由想起了诗人海子、戈麦到学者余虹的生与死,他们都曾迫切地表现出了对一种安身立命的信仰的苦苦追寻以及最后的无奈失落,那种失落的痛苦无疑是十分巨大、难以承受的.尽管如此,我觉得还是应该听听加缪曾经的说法：如果人类困境的唯一出路在于死亡,那我们就是走在错误的道路上了.所以,我们真的不应该过早地绝望,正如诗人里尔克所说的：挺住意味着一切!
在《雅典和耶路撒冷》这本书里,舍斯托夫反抗的是整个西方历史上形成的必然性锁链（理性主义）,而他的反抗在他死去不久后的20世纪下半叶逐渐有了奇怪的呼应：理性主义的内部开始分崩离析,后现代主义思想家们跃出了哲学的地平线,理性主义解构了理性主义自身的缺陷与裂缝,这是一幅伟大的思想景象.而且,哲学与真实历史的景观是那么同步和相似,这一点令我惊讶.20世纪历史的风云变幻、各种文明之间的真正接触、被殖民者与殖民者之间的斗争,不能不让理性主义、普遍主义（包裹着、地方主义的内核）的触须有所收缩.但是耶路撒冷精神的政治表象在哪里?检测如耶路撒冷的精神不仅仅涉及基督教也应该包括伊斯兰教的话,那么伊斯兰原教旨主义与美国霸权主义（新的帝国体系）的对峙能否看作是一种极端化和绝对化了的耶路撒冷主义与雅典―罗马主义之间抗争的隐喻?又应该如何来理解与调和这种来自文化政治上的火与冰?
这倒是一个有趣的想法.