本站原创李泽厚是谁
李泽厚似乎总能把握住思想文化的历史脉搏,引领学术界的目光投向一个又一个新领域.
八十年代后的美学热、文化热,都与李泽厚有关.可以说,他在这十年间中国思想文化的进程中,留下了自己明显的烙印.
据说有一年李泽厚南下,去某大学附近的书店做客.老板在门口贴了一张不起眼的告示,引得诸多学子停步注目.他们兴高采烈,奔走相告：李泽楷要来了！
一位学者在听到这个段子后感叹：“一瞬间,我感到了世事的苍凉.想当年,李泽厚是何等了得啊！二十世纪八十年代的大学生、研究生,有几个不知道李泽厚的就连他那本其实没多少人读得懂的《批判哲学的批判》,也是许多青年学子的架上之书,枕边之物.”
李泽厚曾说,二十世纪九十年代是“思想家淡出,学问家凸显”.在新世纪已经九年的今天,大概是“学人淡出,商人凸显”了.将李泽厚错认做李嘉诚之子、小超人李泽楷,这是时代的悲哀还是进步呢
想当年,李泽厚初出茅庐就一鸣惊人,在1956年的美学争论中,二十六岁的他发表《论美感、美和艺术》一文,提出美是“客观性和社会性的统一”,批评了当时鼎鼎大名的美学家朱光潜和蔡仪的观点.
在此后的“反右”和“”中,政治的惊涛骇浪波及中国绝大部分思考者的头脑,而李泽厚却几乎没受影响.在太行山下放,在“五七”干校劳动,当有的同事忙着做家具的时候,李泽厚却用红宝书蒙着康德的著作,搞自己的哲学研究.二十世纪七十年代末百废待兴,李泽厚的作品有如横空出世.从哲学、美学到思想史,他横跨多个领域.从思想到语言,都是一种崭新的面貌.
《批判哲学的批判》这一纯哲学著作,当时初版竟然卖了三万册.而三部(古代、近代、现代)思想史论更是影响深远.他的思想洞见和文字魅力在《美的历程》一书中表现得淋漓尽致.该书1981年出版后,十年之内印了八次,成为最畅销的学术著作,甚至成为一个时代的标志,被冯友兰先生高度评价,是对中国美学、中国文学,以至于中国哲学最精练浓缩的概括.这本1979年的作品,丝毫没有革命八股的文风,即便今日看来,文字依然珠圆玉润.光是标题,便气度不凡：龙飞凤舞、青铜饕餮、魏晋风度、盛唐之音等
有人宣称,以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”.
高尔基曾这样评价叶赛宁：“与其说是一个人,倒不如说是自然界特意为了诗歌,为了表达无尽的‘田野的悲哀’、对一切生物的爱和恻隐之心而创造出来的一个器官.”《原道》主编陈明套用这个说法,认为李泽厚“也是上帝赐给中国进行思想的器官,为了感受时代的气息、脉搏,把它彰显放大”.
李泽厚似乎总是能把握住思想文化的历史脉搏,引领学术界的目光投向一个又一个新领域.八十年代后的美学热、文化热,都与李泽厚有关.可以说,他在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的烙印.
李泽厚说,他的所有书都有盗版,即便如此,近年著作收入也超过一百万了.也许李的思想仍然有人质疑,但其在思想启蒙方面的覆盖力,恐怕不亚于正统的教科书.
在二十世纪八十年代,李泽厚是时髦.但世移时易,有人认为李泽厚过时了：1989年写《华夏美学》的他已是“日薄西山”,而1998年的《世纪新梦》更是“老态毕现”.
李泽厚的思想究竟会在历史上占据什么位置,恐怕今人无权置喙.口无遮拦的他对记者说：“有人说我已在美学上远超朱光潜,哲学上远超冯友兰.我心里倾向接受,口头却连说不敢,我还没想清楚这到底是我的谦虚还是虚伪.”“对我的评价,可能要在我死后三十年或五十年.”
李泽厚1992年1月去了美国.每年回国一次.在异国他乡教学八年.现已退休.二十世纪八十年代如众星捧月般的他,二十世纪九十年代给金发碧眼的年轻人讲授中国的孔子和康、梁,不知是怎样的一番滋味.
当学问家取代思想家,当各种新思潮闹得不可开交之时,一个远离中国、远离学术圈的老人,偶尔也会超然世外地说些真话.
一个深秋,李泽厚身着睡衣,在家里接受了采访.当他谈起世界和历史,一种孤高而强大的自信折射出背后庞大的思想支撑.当他用湘音聊起老长沙的旧时风貌,一种温暖的气氛烘托出这位老人的恬淡心境.
李泽厚曾说“走自己的路”.在他看来,自己的人生际遇与“反右”、“”一样,都是社会大潮的起伏而已,而只有自己的思索一直闲庭信步,节奏未曾改变,正如记者几次要求,他依然穿着睡衣拍照.
下面的对话,大部分都是常识.恐怕只有清醒而“不懂人情世故”的老人,才能说出这些明白而不拐弯的实话.
我认为,破坏一个东西不大难,但建设一个东西却不那么容易,而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的.中国目前阶段,还是建设比批判更加重要.
记者：现在一些人提倡理性、建设性,据说您很早就有类似的提法,能不能讲一讲
李泽厚：我在上世纪八十年代有过类似说法.对五四运动,我曾评价为：理性不足,有余.这八个字是我在当时纪念五四运动时写的.
但现在有股潮流,有批人物,否定五四,觉得五四斩断了中国的文化传统.这个观点我是非常反对的.尽管我认为五四有很多缺点.
学术界流行尼采和后现代.现在把尼采捧为学术偶像,我是不赞成的.我认为,破坏一个东西不大难,但建设一个东西却不那么容易,而人类社会是靠建设而不是靠破坏来维持其存在的.不破不立,主要是强调破的方面.实际上立比破要难得多,破了不见得立得起来.
比如写学术文章,以前我说过,你指出哪个人的文章有一二三四五错误,那不太难,但你要想就这个问题提出自己的一点真正的建设性意见,就不容易.小到写文章,大到一个国家和社会的成长,建设是重要的,所以我很赞成理性、建设性这个提法.
一个很有名的知识分子跟我讲,知识分子的任务就是批判.似乎一考虑建设,就是想做帝王师.这个看法是不对的.这个立场在欧美可以,因为这些社会的资本主义已经很稳固了,你怎么批判也没什么关系.欧美一些知识分子做的事情就是批判,他们不管建设不建设.
譬如福柯,就是反对理性,认为理性是囚笼、启蒙是错误.但是对中国,特别是目前的中国来说,更需要理性的、建设性的东西.
二十世纪七十年代末八十年代初,我在一篇文章中说,马克思主义不仅是批判的哲学,也应该是建设的哲学.过去一讲到马克思主义,修饰语就是批判的、革命的.但我认为,马克思主义应该也是建设性的.怎么样建设一个好的社会,精神方面、物质方面都有许多问题值得探讨研究.
记者：记得您说过,在不同社会阶段,需要的思想是不一样的.欧美的社会制度发展已经比较成熟,所以需要福柯这类批判思想.但在中国现在这个阶段,后现代这些东西是不是远远超前于现实了
李泽厚：这是一个复杂的问题.一个思想的作用要放到具体的社会环境里去考察.
西方的资本主义发展了几百年,理性的东西相当周密.美国的法律多如牛毛,法律就是理性的具体表现.而理性,特别是工具理性,在中国是太少了.而在西方,却是工具理性太多,把人都捆起来了.所以,他们需要破坏和解构.中国恰恰相反.学者们要模仿、要接轨,把后现代硬搬过来,在基本学理上是有问题的.当然,后现代作为一种现象,为什么和如何可能产生,这倒值得研究.我想可能有这个原因：主流学者不是讲“历史的终结”吗,历史终结,便不需要革命了,也没有了,过一种平平淡淡的生活.有些人感觉极不满意,有各种虚无和自我暴弃.
但是,就中国社会而言,许多人仍然没有过上好的生活,大量农民工还在为生活拼搏.所以,这些思想就和时代脱节了.其实,就算在资本主义国家,也有贫富悬殊问题.不然法国哪有那么大的骚乱,也是因为那些移民的第二代受到歧视吧.
讲后现代的人,很大部分是学院里的教授.一些人大肆赞美非洲的原始部族.有学者说,那你干嘛不把自己的孩子送到非洲去为什么自己不去那里生活
后现代思潮实际上是在学院里,并不是发达社会的思想主流,社会的主流还是非常理性的.
在西方学院最时髦的就是后现代,要赶时髦,才能接轨嘛.学术和科技不一样,科技当然最时髦的就是最好的.学术却不一定.现在的理论不一定比柏拉图好到哪里去.后现代的这些代表人物反对理性、反对启蒙,但他们其实并不比康德、氯洛克、休谟强到哪里去.福柯、德里达这些人,我觉得比马克思差远了.
记者：您仔细看过福柯、德里达吗
李泽厚：当然,只看过一些,但他们的基本思想我知道.比如福柯,我认为比较精彩的是,他说知识是与权力联系在一起的,任何一种知识都是被权力支配着.这是有道理的,甚至某些自然科学,都是被某种权力支配的.没有什么真正超脱的知识,没有与政治无关的真理.但是,马克思的思想里早就包含着这一点.其实,福柯他们受马克思的影响很深,但他们不愿意讲.海德格尔也是这样.福柯的其他主张,比如理性是监狱等等,我以为,学术价值并不高.
我是在中国传统的基础上融化康德和马克思,我也吸收了不少后现代的思想.中国人不信上帝,怎么还能维持那么久呢原因之一,是因为中国有个“礼教”,儒家的教.
记者：您的思想的两个基点,是不是马克思主义和儒家经典
李泽厚：一个是马克思,不是马克思主义.另一个是中国传统.我是在中国传统的基础上融化康德和马克思.我也吸收了不少后现代的思想.例如,后现代思潮反对绝对的、先验的理性,反对像康德、黑格尔那样的理性.我提出的实用理性,恰恰也是反对绝对先验的理性.我认为理性是从经验中提升出来的.这些方面便和后现代有吻合之处,或者说吸纳了他们的一些东西.又如,我反对他们的相对主义和反二分法,却又强调“度”的灵活性和不确定性,等等.
记者：从计划经济到市场经济,中国的物质生活是朝向欧美那个方向.在精神文化层面上,中国是不是缺乏什么,怎么解决比如中国人是不是需要宗教
李泽厚：这个问题太大了,不好谈.在美国上课时,有个学生问我,你们中国人不信上帝,怎么还能维持那么久呢他很惊讶.这是一个很好的问题.汉族发展到今天这么庞大的规模和人口,是一个奇迹.
原因之一,我在最近的一个文章中讲,是因为中国有个“礼教”,儒家的教.他不信上帝,也不拜孔子.但是,他拜五个字：天地国亲师.我记得小时候,家里的堂屋供奉着祖宗牌位,后面的红纸上写了五个大字：天地国亲师.这就是中国的宗教,拜的就是这个东西.原来是“天地君亲师”,辛亥革命以后就改成“天地国亲师”了.国是国家,亲就是长辈和亲戚.中国的礼教,是一套行为规则,一种规范,一种情感信仰.所以,我讲中国礼教的特点是宗教、、政治三合一.三纲五伦,这就是中国的宗教,是和、政治相结合的一个东西.但是,这个传统也丢掉了.
过去的这个传统是有经济基础的,祠堂、宗祠有田,由族长来支配钱怎么用,或者办学,或者在饥荒时义赈,救济灾民.现在这些都没有了,在新的形势下,我们怎么来应对检测设我们从外面借一个宗教比如基督教或伊斯兰教过来,可能性不大吧！能否和怎样创造一种新的形式,回到中国人过去那种天地国亲师的信仰状态这是中国文化要解决的大问题.
到现在为止,中国还是人情味比较浓的一个社会.注重家庭生活,尊敬师长、长辈,注意各种亲属关系,和别的民族还是不同.比如打工妹赚了钱,还要寄回家,很顾家的.这在西方是不可能的.这说明什么说明还是存在某种传统.不能说基础牢固,但场域尚在,还有可能在这个基础上怎么发展出信仰学者要思索,也要做一些社会调查,还要政治家的努力.这是很艰巨的事情.
记者：这和您说的“西体中用”有关系吗
李泽厚：大有关系.关于西体中用,我已经写了很长的文章,不再重复.简单说两点.首先,所谓西体就是现代化,这个现代化是从西方引进的,不是讲改革开放嘛；“体”是指社会存在.西体是指社会存在和日常生活的现代化.这才是真正的人类本体.这和我说的吃饭哲学是联系在一起的.这个“体”,不是虚无缥缈的中国精神,文化传统、精气神啊什么的.
第二,我的这个西体中用是针对中体西用而言的.中体西用来自张之洞,其主要目的就是维护封建专制.没有中体西用,我也不会说西体中用.而中用,是西方的一套搬到中国来后的应用.中国“用”西方的体,会创造出新形式.所以我说转换性创造.从而这个“体”也就并不完全等同于西方的那个“体”了.这个问题讲起来很复杂,详细的可参看我的《再说西体中用》一文(见《世纪新梦》).
记者：上海等地开设了中小学生诵经班,辅导他们学习《三字经》、
《千字文》、《百家文》等儒家启蒙经典.请问您对儿童读经运动有什么看法
李泽厚：我并不反对读些经典,不然我写《论语今读》干什么但要看你用什么思想来指导读经运动,是国粹主义、复古主义、保守主义这些是我反对的.
中国的主流,儒家、道家都讲天人合一.这是哪里来的就是我说的巫史传统.我认为周公、孔子、秦始皇,是对中国历史影响最大,也最重要的三个人.
记者：您刚才说到中国礼教的特点,是政治、宗教、三合一,这出自您对巫的理解吧现在年轻人的思维结构,完全是西方现代科学那一套.而西方概念体系和中国传统是搭不上界的.比如哲学、宗教,中国过去都没有这些完整的概念.但您是从根子上思考,建立了一套概念体系.
李泽厚：我就是从根子上找.例如,为什么中国人说天人合一这在西方是不可能的,因为上帝和人是绝对不同质的.你只能皈依上帝,上帝赎你的罪.你不能和上帝变成一体(除了某些异端派别).中国的主流,儒家、道家都讲天人合一.这是哪里来的就是我说的巫史传统.似乎别人还没这么说过.
记者：周公和孔子发挥了巨大作用.
李泽厚：我认为周公、孔子、秦始皇,是对中国历史影响最大,也最重要的三个人.
记者：秦始皇为什么了不起呢李泽厚：我以前没有讲过,我不是研究历史的,发言权不够.秦始皇统一中国是了不起的事情.而且,他搞了书同文等等.汉字在维持中华民族的延续、发展和统一方面起了极大的作用.我认为汉字并不是口头语言的复写,和西方语言完全不同.但我不是语言学家,这只是我的一个看法.但我觉得这个看法很重要.
汉字怎么来的来自结绳记事.所以汉字具有神圣性、可崇拜性.
我小时候,经常看到墙上贴着一张纸,上写“敬惜字纸”.一张白纸,写了字,就应该爱惜它,尊敬它.没有汉字,中国很早就分成很多个民族国家了,就和欧洲分成那么多民族一样.而且,汉字控制着语言的发展,而不是语言控制文字的发展.在西方恰恰相反,是语言控制文字的发展.要英国教授看懂十一世纪的英文,那是不可能的事情.但我们可以看懂孔子、孟子的东西.文字有这么强的持续性,语言受它的控制.除了书同文,秦始皇还有汉武帝把六国开始的郡县制统一化、制度化了,建立了文官制度等等.这也很了不起.中国的基础都是秦汉时打下的.
记者：记得您讲过,在地方和的关系上,您还是倾向于集权
李泽厚：上世纪九十年代初我和很多朋友争论时说过,集权很重要,不能搞地方分权.中国最可怕的是内战.如果地方分权,每个地方都有军区支持它,那湖南和广东就可以打仗了.我们这么大一个国家统一市场,多好.欧盟就是想搞个统一市场啊.什么事都有利必弊.集权当然有弊端,但比分权可能带来的四分五裂好得多.
这个方面我和很多人看法不一样.有人提倡地方自治,我是不赞成的.可以搞试验,但如果发展趋向与对立,那就麻烦
记者：哪些方面可以分,哪些可以统一您能不能讲得细致一点
李泽厚：我是搞哲学的,只能说个大概.经济上、政治上,哪些该分,哪些该统,那是我无法发言的.但我当年就赞成宏观调控,上世纪九十年代初吧.辛亥革命最大的问题,就是把集权的象征打掉了.后果一定是军阀混战.
人首先是―种物质性的生存动物,我不欣赏那些大讲精神至上的人.我故意用吃饭哲学这个词.有人说庸俗、粗鄙,我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人.
记者：您似乎对民族主义比较反感.
李泽厚：民族主义是很危险的事情.今天在世界任何地方都有民族主义.民族主义是最容易煽动民众感情的一种主义.如果有人鼓动,我们和日本打一仗,那一定是许多青年人争先恐后.现在之所以不能搞议会、制,原因之一是打民族主义大旗的政党一定优势胜出.这是非常危险的.
现在学术界也有某种民族主义思想,包括我的一些学生、朋友,我是不赞成的.十年前不是有本书《中国可以说不》,我非常反感.现在也有一种情绪,认为二十一世纪就是中国的世纪,我也不赞成.这是一种莫名其妙的自大.不管哪个方面,科学、军事、技术、政治、文化以及经济,我们比西方都差一大截.所以我最讨厌豪言壮语.这方面我和很多人讲不来.我认为这种姿态容易误导民众.如果号召和日本或美国打仗,那一定热血沸腾,群情激奋,极不理性.
记者：有很多学生游行抵制日货.这个算不算民族主义
李泽厚：我觉得,政府和学者应该注意这个问题.我一再说欧盟是个榜样,那么复杂的情况可以走到现在这样密切的经济联系,这才是世界真正走向大同的路径.不同文化、不同宗教、不同语言、不同传统可以联合在一起.现在不能想像法德再打仗了.也许三十年后俄罗斯也会进去.为什么因为经济的力量.
对台湾也是,经济力量才能让它不和大陆分开.这就是我的马克思主义,这也是我的吃饭哲学.我说的吃饭,包括衣食住行、性健寿娱,指整个生活质量的不断上升.这个力量是最大的.
人首先是一种物质性的生存动物,我不欣赏那些大讲精神至上的人.我故意用吃饭哲学这个词.有人说庸俗、粗鄙.我就是要它来刺激那些蔑视物质生活的人.你再不庸俗,也要吃饭,而且都想吃点好饭.除了印度的苦行僧.我以为不论做事或做学问.重要的是要有自己的判断.我一向说,判断能力比知识重要.
记者：能不能对自己做个评价
李泽厚：近两年已经有好几位这么问过我了,我对自己不好做评价.让时人特别是后人评价吧.我总不能像牟宗三说自己是“古今无两”
吧,有人说我已在美学上远超朱光潜,哲学上远超冯友兰,我心里倾向接受,口头却连说不敢,我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪.
记者：您提了一些概念,如实用理性、乐感文化、一个世界,都很独特：您的这套概念能够在中国和西方的思想之间搭一座桥,是不是可以这样理解
李泽厚：我抓了一些根本性的问题.这样才能真正走进世界,和西方沟通.从王国维到冯友兰、牟宗三,都是走向世界,我希望将来能走进世界.
我的这些概念,不仅中国可以用,将来西方也可以用.比如我的实用理性,当然要很长一段时间以后.对我的评价,可能要在我死后三十年或五十年.呵呵.
记者：对目前国内学术界的主力军,您有什么评价
李泽厚：在1985年的《中国古代思想史论》后记中,我说希望属于下一代.我希望能“为王先驱”.
我希望这些年轻人能出一些非常好的作品.我当时说,红卫兵一代搞自然科学是没有希望了.但我希望在人文学界、政治方面出一些有作为的人.包括文艺界,我希望出一些大家.而多年过去了,我对此相当失望.最大的问题是原创性不够,都是转述模仿.根本性的创造太少.当然也不能胡乱创造.
记者：到现在,您的著作总共印了多少册
李泽厚：我没有数.我所有书都有盗版.这些书好像还是学生写得多.因为盗版书都集中在学校区域.书有人看就好,可惜错字太多.我的书在台湾卖得也不错,例如《美的历程》,这个没想到.这大概是我惟一安慰.
记者：为什么一直有人看呢说明一直没过时.
李泽厚：不随风倒.现在讲华伦斯坦、白银资本等等,我就不信.不论做事或做学问,重要的是要有自己的判断.我一向说,判断能力比知识重要.现在很多是人云亦云,赶时髦,追风.