本站原创[收稿日期] 2012-11-10
[基金项目] 2011年度国家社会科学基金重大项目《中国孟学史》（11&ZD083）
[作者简介] 杨海文（1968—）,男,湖南长沙人,《中山大学学报》（社会科学版）编审,中山大学法学理论与法律实践研究中心研究员,哲学博士.研究方向：中国哲学史.
[摘 要 ] 东汉末年,浮屠、黄老为一家,神仙家异常活跃,而佛教初来乍到,社会影响小.牟子皈依佛法,又三教并重,十分重视孟子.《牟子理惑论》有实名涉孟语句6例、显性匿名涉孟语句11例、孔孟并称4例,不仅文献学指标高,而且思想史分量重.孟子的许多思想及语句,尤其是距杨墨、辨夷夏、权时地等核心观点,得到《牟子理惑论》智慧的理论阐释与有效的实际运用,并藉以怎么写作于佛教的自立及其中国化；牟子不仅以孟援佛,还多次并称孔孟,试图在大思想史上提升孟子的地位.《牟子理惑论》既是东汉重要的孟子学作品,也是交州孟子学的代表作,更是中国佛教史上第一篇孟子学文献,其在孟学史上的地位举足轻重.
[关 键 词 ] 《牟子理惑论》；以孟援佛；孔孟并称；中国佛教史；第一篇孟子学文献
[中图分类号] B948[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0012—07
目前的《牟子理惑论》研究,文献学考注远远多于思想史阐释,对《牟子理惑论》与孟子的相互关系予以专题研讨者尚属阙如.如何论证《牟子理惑论》是中国佛教史上第一篇孟子学文献?这一问题涉及《牟子理惑论》与孟学史两个领域,需要文献学考注与思想史阐释双管齐下,博采众家之说而又合乎历史逻辑地断以己意.
一成书于东汉末年
自从明代胡应麟（1551—1602）的《四部正讹》与《双树幻钞》发起质疑
《少室山房笔丛》丁部卷32《四部正讹下》：“《弘明集》有《牟子论》三十七篇,题汉末牟融撰.案,《隋志》儒家有《牟子》二卷,称汉太尉牟融.考《后汉书》有融传,在汉明前,其时佛法固未入中国.今其书已亡,而《弘明·牟子论》序称‘灵帝时遭世乱离,著书不仕,精研佛道,撰《理惑论》三十七篇’,其非儒家《牟子》明甚.且隋、唐诸志并无此书,尝疑六朝晋、宋间文士因儒家有《牟子》,伪撰此论以佐右浮屠.读其文虽猥浅而词颇近,意原录释藏中,故《隋志》不载,若《参同契》之属.然伯阳姓名,唐以前传记昭灼,而融诸论绝不闻援引,竟可疑也.”（[明]胡应麟：《少室山房笔丛》,上海书店出版社2001年版,第318页）胡氏质疑,又见《少室山房笔丛》癸部卷47《双树幻钞中》（同上书,第490页）.以来,《牟子理惑论》研究一直弥漫着真伪之辨、成书年代之辨、作者之辨,积累下许多成果
刘立夫：《弘道与明教——〈弘明集〉研究》第6章补论三《关于〈牟子理惑论〉的著作年代》,中国社会科学出版社2004年版,第267—281页；李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》第1章《〈牟子理惑论〉再检讨》,巴蜀书社2005年版,第1—45页.,也让人有无所适从之感.不解决这些问题,自然难以从时代的角度考量《牟子理惑论》在佛教史、三教关系史以及孟学史上独特的理论贡献.我们认为《牟子理惑论》成书于东汉末年,并称其作者为牟子（又称牟融）.
《牟子理惑论》最早收入南朝宋明帝在位时期（465—471）陆澄（425—494）编的《法论》,但此书已佚.据僧祐（445—518）编《出三藏记集》卷12《宋明帝勅中书侍郎陆澄撰法论目录序第一》可知,此文收入《法论》第14帙《缘序集》,陆澄又言：“牟子不入教门,而入缘序,以特载汉明之时,像法初传故也.”
[南朝梁]释僧祐撰,苏晋仁、萧錬子点校：《出三藏记集》,中华书局1995年版,中华书局1995年版,第445、429页.梁武帝天监年间（502—519）,僧祐编《弘明集》,把《牟子理惑论》列为卷1首篇,当是对其成书于东汉的肯定.唐代湛然（711—782）的《止观辅行传弘决》卷5之一指出：“后汉灵帝崩后,献帝时有牟子深信佛宗,讥斥庄老,著论三卷,三十七篇.”
[唐]湛然：《止观辅行传弘决》,《大正新修大藏经》第46卷,佛陀教育基金会出版部1990年版,第279页上栏.这里比较明确地认为《牟子理惑论》成书于献帝（189—220）时期.南宋末年释家志磐（生卒年不详）的《佛祖统纪》卷35《法运通塞志二》把《牟子理惑论》定为献帝初平二年（191）成书
[南宋]志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49卷,佛陀教育基金会出版部1990年版,第331页上栏—中栏.,东汉自东汉,但系年太确切,倒显得拘泥.
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第5期杨海文：中国佛教史上第一篇孟子学文献《牟子理惑论》新探
1920年,著名汉学家伯希和（Paul Pelliot,1878—1945）发表《牟子理惑论》法文译本及长文《牟子考》.就牟子其人其书的年代问题,《牟子考》指出：
避难诸人之中,有应特予注意者,厥为牟子.牟子之为何人?吾人仅据《牟子》原序知之.其人或者生于昔之苍梧今之梧州.灵帝崩后（公元一）,将母避世交趾.年二十六,归苍梧娶妻.其后未久,参加若干事变,吾人参考旁证,可以位其事于一九四至一九五年.则牟子之生年似在一六五至一七〇年之间矣.牟子避居交趾之时,锐志于佛道,世俗之徒虽多非之,然其信仰不变,遂撰《牟子理惑论》而证解之.其名因以传于今日.
[法国]伯希和著、冯承钧译：《牟子考》,周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》,中国书店2001年版,第93页.
余固不敢断言牟子所言之时代确为其撰述之年代.但吾人应讨论者,司马帛洛君主张之说,是否可以采用也.其说一方面承认序文之真,又一方面因文句有类《太子瑞应本起经》,而以撰年在二二五年之后.牟子之年岁似不足为考订之障碍.盖其生于一六五至一七〇年之间,则在二二五年时,其年最高不过六十也.第若细审《牟子》之文,其辩论似由一青年之人为之,而尚保存其前此信仰之纪念者也.再若细审《序文》,牟子于三十年后志其青年时所经之事,似无理由.例如汉亡分为三国,牟子略而不言,乃反言及三十年前豫章太守被杀之旧事,似无是理.余以为中国佛教史籍根据序文所言之事,而定《牟子》撰述之年,实有理由.盖或者序文是真,而《牟子》确为二世纪末年之撰述,或者全书皆伪,其伪造之时不特可谓在二二五年之后,亦可谓其在四五世纪之中. [法国]伯希和著、冯承钧译：《牟子考》,前揭书,第96—97页.
伯希和立足于原著,考订牟子生于165—170年间,推定《牟子理惑论》成书于2世纪末年.这两个结论是谨慎、可靠的.当然,设定《牟子理惑论》成书于东汉末年,又比严格限定为2世纪末年,更合乎常理一些.另外,后人也可能改窜过《牟子理惑论》.正如陈垣（1880—1971）所言：
《理惑》文中数称佛经佛道,佛之名称,为后汉末所无,当时概称佛为浮屠.检测定今本《牟子理惑》为真后汉时作,亦必经后人改窜,不尽原文也.明末天主教人著书,恒译天主为上帝,自康熙时,教廷禁称上帝,教会翻刻明末书籍,遂悉将上帝等字改为天主,亦其例也.
陈垣：《中国佛教史籍概论》,中华书局1962年版,第52页.
《牟子理惑论》在汉代佛教史上,有其重要的文献学价值、思想史价值.周叔迦（1899—1970）是《牟子理惑论》研究大家,其《牟子丛残序》云：“然则汉人所著典籍之论及佛道者,唯此篇耳,不可以不传.”
周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》,第3页.汤用彤（1893—1964）的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》第4章认为：“汉代佛教,附庸方术.魏晋释子,雅尚《老》、《庄》.牟子适为过渡时代之人物.则牟子《理惑论》者,为中国佛教史上重要之一页也.”
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,刘梦溪主编、孙尚扬编校：《中国现代学术经典·汤用彤卷》,河北教育出版社1996年版,第62页.《中国佛学人名辞典》称牟子“为我国著论弘化之第一人”
比丘明复编：《中国佛学人名辞典》,中华书局1988年版,第118页.,足以信从!
二汉代浮屠、黄老为一家
初传之际,佛教如何看本土的儒、道两家?具体到《牟子理惑论》,它如何看三教关系?任继愈指出：“《牟子》认为佛教与中国封建社会的传统思想并无根本对立,其总的思想倾向具有鲜明的佛教、道家、儒家一致,特别是佛教、道家一致的观点.”
任继愈主编：《中国佛教史》第1卷,中国社会科学出版社1981年版,第204页.《牟子理惑论》为何特别认为佛、道相一致呢?这得联系汉代浮屠、黄老为一家
《过庭录》卷12有“汉代浮屠黄老为一家”条（参见[清]宋翔凤著、梁运华点校：《过庭录》,中华书局1986年版,第200—202页）.那段历史来看.
据《后汉书》记载,东汉有两位名人同时敬奉浮屠、黄老,先是汉明帝（28—75）的异母兄弟楚王刘英（生卒年不详）,后是汉桓帝（132—167）.《光武十王列传》楚王英本传：“英等晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀.”又引诏报：“楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠等”
[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第5册,中华书局1965年版,第1428页.《孝桓帝纪》论曰：“前史称桓帝等设华盖以祠浮图、老子,斯将所谓‘听于神’乎!”
[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第2册,第320页.《西域传》“天竺国”条：“楚王英始信其术,中国因此颇有奉其道者.后桓帝好神,数祀浮图、老子,百姓稍有奉者,后遂转盛.”
[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第10册,第2922页.
人们常说“黄老于汉”
韩愈的《原道》《读荀》均有此语（[唐]韩愈著,钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》,上海古籍出版社1997年版,第120、128页）.,足见黄老对汉代人的影响极深.因而,汉代浮屠、黄老为一家,实有主宾、强弱之分：黄老为主、为强,浮屠为宾、为弱.佛教初来乍到,为自身发展计,暂时依附于深厚、强大的黄老本土传统,这也是文化传播的常规.但是,这样做有个致命后果,就是强大了他者、淹没了自己.汤用彤指出：“汉代佛教,历史材料甚少,极为难言.便余极信佛教在汉代不过为道术之一.华人视之,其威仪义理或有殊异,但论其性质,则视之与黄老固属一类也.”
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,前揭书,第81页.人们拿黄老看佛教,佛教自身的发展也就成了大问题.
黄老之中,神仙家求福气、求长生,尤其受到社会各阶层的青睐.牟子所在的交州也不例外,有关士燮（137—226）晚年及身后的两个传说可资佐证.《三国志》卷49《吴书四》士燮本传注引葛洪（283—363）《神仙传》：“燮尝病死,已三日,仙人董奉以一丸药与服,以水含之,捧其头摇（捎）[消]之,食顷,即开目动手,颜色渐复,半日能起坐,四日复能语,遂复常.奉字君异,侯官人也.”
[西晋]陈寿撰、[南朝宋]裴松之注、陈乃乾校点：《三国志》第5册,中华书局1982年第2版,第1192页.此即“董奉活燮”一典,但必非真事,盖因董奉（220—280）不可能六七岁就救士燮.士燮信神仙家吗?《大越史记全书外纪》卷3《士王纪》有云：“世传王既葬之后至晋宋,凡百六十余年,林邑人入寇,掘发王塚,见其体面如生,大惧,乃复封瘗.士人以为神,立庙事之,号士王僊.盖其英气不朽,所以能为神也.神祠在旧城龙编.”
陈荆和编校：《（校合本）大越史记全书》上册,大学东洋文化研究所附属东洋学文献センター刊行委员会1985年版,第133页.引者已对标点符号做规范处理.死后一百六十多年尚且体面如生,似乎可证士燮生前注重养生；越南人把士燮当成“神”,称为“士王僊（仙）”,则士燮已被打造为神仙家!
牟子的时代,神仙家同样活跃.汉灵帝189年驾崩,时局动荡,只有偏远的交州还算安定.很多神仙家南下避难,不少交州人向他们学习.这时,牟子已经皈依佛法,但佛教的社会影响显然不大,人们对其知之甚少.因而,牟子自设宾主、一问一答,写成《牟子理惑论》.就其写作动机,《佛祖统纪·法运通塞志二》指出：“苍梧儒生牟子,因世乱,无仕官意,锐志佛道,而世多非之,乃制《理惑论》以为劝.” [南宋]志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49卷,第331页上栏.就其文体形式,伯希和指出：“《牟子理惑论》,一种问答之文也.检测设一人作种种之问难,而由牟子作胜利之答辩,终致问难之人感化,皈依佛法.此类撰述,在牟子之前尚未见有先例.中国古代子书固常有问答之词,然无此类定式问答之体.”
[法国]伯希和著、冯承钧译：《牟子考》,前揭书,第93—94页.按,梁启超的《牟子理惑论辨伪》针锋相对：“此书文体,一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作,汉贤决无此手笔.稍明文章流别者自能辨之.”（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》,第78页）
既要问得好,又要答得好,实则佛教如何自立及其中国化的问题.自立是中国化的前提,中国化是自立的实现.不自立,中国化无从谈起；不中国化,自立亦是一句空言.自立与中国化相辅相成,缺一不可.牟子身兼问、答二职,不仅得掌握必备的佛教知识,而且得对中国传统典籍信手拈来.有论者指出：《牟子理惑论》引中国传统典籍至少有28种,其中就有《孟子》
吴勇：《试论〈牟子理惑论〉之真伪》,《宗教学研究》2007年第2期,第72页.按,就中国传统典籍一面而言,《牟子理惑论》究竟引过哪些书,又如何引（是实名引用还是匿名引用）,需要人们详细考证.《弘道与明教——〈弘明集〉研究》附录《〈弘明集〉用典考注》,其中《牟子理惑论》部分凡175条,可资参考（刘立夫：《弘道与明教——〈弘明集〉研究》,第284—306页）..由此,《牟子理惑论》究竟如何看孟子,如何以孟援佛,需要我们立足于文献学考注,并加以合乎历史—逻辑的思想史阐释.
三实名涉孟语句6例
《牟子理惑论》大约一万字,实名的涉孟语句
实名引用、显性—匿名引用、隐性—匿名引用这套分析工具,乃笔者所建构,藉以对汉唐孟学史上的思想家及其他人士怎样理会孟子、接受程度如何等情形,予以最大限度的计量化解析,进而祛除因主观臆测造成的治学陋习.“实名涉孟”等等,乃其简称.杨海文：《中国思想史上的“引用”：以〈新语〉引孔孟荀为例》,《福建论坛》人文社会科学版2012年第1期,第73—76页；杨海文：《贾谊〈新书〉对孟荀的显性—匿名引用》,《中山大学学报》社会科学版2012年第5期,第150—161页；杨海文：《孟子与“初唐四杰”》,《中华读书报》2012年9月19日,第15版《国学》.有6例（以下首次引用时,对各例中的“孟子”“孟轲”字样加上边框,以一目了然）,涉及距杨墨、辨夷夏、权时地等内容.
(一)距杨墨（凡2例；据出现的先后,为第1、6例）
且看《牟子理惑论》开篇
《牟子理惑论》的文本结构为：篇首类似《序》；其后37篇,为主体部分；篇末类似《跋》.多家点校本之中,据笔者所见,仅有周叔迦点校的《牟子理惑论一卷》就各篇予以数目字标识,并把《跋》标识为第38篇（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》,第1—24页）.本文引《牟子理惑论》,均据《弘明集》卷1（[南朝梁]僧祐：《弘明集》,上海古籍出版社1991年版,第1—7页.又,该书与[唐]道宣《广弘明集》合为一册）,并加以标点符号.该书未对各篇及序、跋给予标识,本文引用从其例.所言：
牟子既修经传诸子,书无大小,靡不好之.虽不乐兵法,然犹读焉.虽读神仙不死之书,抑而不信,以为虚诞.是时灵帝崩后,天下扰乱.独交州差安,北方异人咸来在焉,多为神仙辟谷长生之术,时人多有学者.牟子常以《五经》难之,道家术士莫敢对焉,比之于孟轲距杨朱、墨翟.
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第1页中栏—下栏.
《牟子理惑论》无“黄老”一词.它把三教关系具体化为：“尧舜周孔,修世事也；佛与老子,无为志也.”“于是锐志于佛道,兼研《老子》五千文.”“《五经》则五味,佛道则五谷矣.吾自闻道已来,如开云见白日,炬火入冥室焉.”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页中栏、第1页下栏、第5页中栏.尧舜周孔为一边,佛与老子为另一边,表明牟子已把神仙不死之书、辟谷长生之术从老子那里分离开来,老子自老子,神仙家自神仙家,神仙家才是真正要批判的对象.牟子如何批神仙家呢?受论题所限,我们对其“武器的批判”不作考察
神仙家讲长生不老,《牟子理惑论》讲灵魂不灭：“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳.身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实.根叶生必当死,种实岂有终亡?得道身灭耳.”（[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页中栏—下栏）又讲善恶报应：“有道虽死,神归福堂；为恶既死,神当其殃.”（同上书,第3页下栏）这两个观念均较为简单,盖因佛教初传时期仅此水平而已.尔后,魏晋讲（消极的）三界轮回,南北朝讲（积极的）佛性论（刘梁剑：《“形神”不定：魏晋南北朝思想的一个面向》,《中山大学学报》社会科学版2013年第3期,第133—139页）.,但由“比之于孟轲距杨朱、墨翟”可知,其“批判的武器”正是孟子的“距杨墨”思想.
《牟子理惑论》又云：“昔杨墨塞群儒之
“之”,原文作“子”,此据周叔迦本《牟子理惑论》第33篇校改（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》,第22页）.路,车不得前,人不得步,孟轲辟之,乃知所从.”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页中栏.尽管这里对孟子距杨墨的历史作用有些夸张,但它何尝不是牟子对自己寄予的厚望呢?孟子说过：“能言距杨墨者,圣人之徒也.”（6·9）《牟子理惑论》说佛为太子时,“有三十二相,八十种好,身长丈六,体皆金色,顶有肉髻,颊车如师子,舌自覆面,手把千辐轮,顶光照万里”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第2页上栏..牟子批神仙家,也是要成为此佛之徒!
(二)辨夷夏（凡3例；据出场的先后,为第2、3、4例）
从实名涉孟语句的数量看,《牟子理惑论》以下一章最为集中： 问曰：“孔子曰：‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也.’孟子讥陈相更学许行之术,曰：‘吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也.’吾子弱冠学尧舜周孔之道,而今舍之,更学夷狄之术,不已惑乎!”
牟子曰：“此吾未解大道时之余语耳.若子可谓见礼制之华,而闇道德之实；窥炬烛之明,未覩天庭之日也.孔子所言,矫世法矣；孟轲所云,疾专一耳.昔孔子欲居九夷,曰：‘君子居之,何陋之有?’及仲尼不容于鲁卫,孟轲不用于齐梁,岂复仕于夷狄乎?禹出西羌而圣喆,瞽叟生舜而顽嚚,由余产狄国而霸秦,管蔡自河洛而流言.传曰：‘北辰之星,在天之中,在人之北.’以此观之,汉地未必为天中也.佛经所说,上下周极,含血之类物,皆属佛焉.是以吾复尊而学之,何为当舍尧舜周孔之道?金玉不相伤,随碧不相妨.谓人为惑,时自惑乎!”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页下栏—第4页上栏.
传统的夷夏之辨,根深蒂固.孔子说过：“夷狄之有君,不如诸夏之亡也.”（《论语》3·5
此种序号注释,以杨伯峻《论语译注》（中华书局1980年版）为据,下同.）孟子亦云：“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也.”（《孟子》5·4
此种序号注释,以杨伯峻《孟子译注》（中华书局2010年第3版）为据,下同.）牟子过去学尧舜周孔之道,现在却倒向佛教.问者觉得：这不迷失方向了吗?
牟子答曰：孔子所要矫正者,是夷狄有君主却不讲礼制法度；孟子所要反对者,是把夷狄落后的礼制法度搬到先进的中国来用
孟子论夷夏关系,意为：“我只听说过用中国的礼制法度改变野蛮落后的国家,没有听说过用野蛮落后国家的礼制法度来改变中国.”《牟子理惑论》说“孟轲所云,疾专一耳”, 若解释为“孟轲那样说,是担忧人们只是片面地学习某一门学问”,显然并不合乎孟子的本意.孟子讲“专一”但不“疾”,是故,“疾”字或非《牟子理惑论》原文,乃传抄之讹所致.又,若释“疾”为“猛烈”,释“疾专一”为“让专一来得更猛烈些”,则合孟子之意..要是君子住到夷狄那里去讲礼制法度,又会如何?牟子引《论语》“子欲居九夷”章（9·14）
《论语》原文为：“子欲居九夷.或曰：‘陋,如之何?’子曰：‘君子居之,何陋之有?’”（9·14）,就是为了说明夷夏之辨不是僵死的地域之辨,而是君子在哪里,礼制法度就在哪里.鲁、卫不容孔子,齐、梁不用孟子,他们也会跑到夷狄那里去做官!牟子又说：汉地不一定居于天下的中心,但时空中的一切均为佛法涵摄.我尊重佛法,学习佛法,有何不可?更何况,我这样做的同时,并没有舍弃尧舜周孔之道!佛法与儒教并存,难道不好吗?
《牟子理惑论》这里对礼制、道德作出华（表象）、实（本质）之分,致使其夷夏观既包含极端义,又包含调和义.从极端义看,因为道德比礼制更重要,佛法比儒教更重要,故须以夷变夏；从调和义看,因为道德与礼制密不可分,佛法与儒教密不可分,故须夷夏并存.无论以夷变夏的极端义,还是夷夏并存的调和义,均迥异于孔孟讲的以夏变夷.孟学史不只是抄《孟子》、背《孟子》、“正确地”理会孟子的历史,而且也是“错误地”阐释孟子、创新并超越孟子的历史.从孟学史既是继承、也是发展的历史看,《牟子理惑论》对传统夷夏之辨的创新及超越,即是孟学史的内在演进规律使然.
(三)权时地（凡1例；据出现的先后,为第5例）
先是问者的疑惑：“若佛经深妙靡丽,子胡不谈之于朝廷,论之于君父,修之于闺门,接之于朋友?何复学经传,读诸子乎?”牟子回答：军营前摆祭器,朝廷上插彩旗,夏天穿狐皮大衣,冬天穿葛布夏衫,丽则丽矣,但丽得不是地方,也不是时候.同理,“故持孔子之术入商鞅之门,赍孟轲之说诣苏张之庭,功无分寸,过有丈尺矣”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页下栏..商鞅门下、苏（秦）张（仪）府上,岂是孔孟之徒能呆、又呆得住的地方?如果硬要呆在那里,别说建立分寸之功不可能,更会惹来丈尺之过!
牟子感到拿佛法来征服并改变中国的时机远远不够成熟,现在还得先掌握好中国自身的东西,为佛教的自立及其中国化做好前期准备工作.权其时,对于牟子“一人”而言,不是守株待兔、消极等待,而是积极有为,创造条件等机会.但是,对于“整个”佛教的自立及其中国化而言,时又与神秘莫测的天命相关,这就未必是渺小的个体所能把握的.孟子有言：“得之不得曰‘有命’.”（9·8）《牟子理惑论》亦云：“用不用自天也,行不行乃时也,信不信其命也.”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第5页中栏.两相对照,牟子与孟子对时命之辨的理解如出一辙：求在我者积极,求在外者消极,既积极又消极,化不可预测的消极于自己足以掌控的积极之中,正所谓“尽人事而听天命”也!
《牟子理惑论》从距杨墨、辨夷夏、权时地三个方面实名地引论孟子,目的在于以孟援佛,藉助传统的资源以彰显自己的思想.传统的资源属于支援意识,自己的思想属于集中意识；前者为末,后者为本.正如《佛祖统纪·法运通塞志二》所说：“当佛道未大行之日,而能为论,援三家之事义,比决优劣,以祛世惑,以御外侮.是殆大士示迹,如来之使也.”
[南宋]志磐：《佛祖统纪》,《大正新修大藏经》第49卷,第331页中栏.回到孟学史,以上三个方面实亦孟子思想体系的重要内涵,再加上《牟子理惑论》极为自洽的阐释,牟子可谓深知而且善用孟子者.
四显性匿名涉孟语句11例
除实名涉孟语句6例外,《牟子理惑论》尚有显性匿名涉孟语句11例
《牟子理惑论》也有若干隐性—匿名的涉孟语句,这里不另作讨论,盖因实名以及显性—匿名的涉孟语句足以说明本文的论题.,此亦牟子深知且善用孟子的体现.下面,我们依出现的先后次序,录出这些语句,并附以《孟子》原文,供读者参考：
[1—1] 四师虽圣,比之于佛,犹白鹿之与麒麟,燕鸟之与凤凰也.（《牟子理惑论》） [南朝梁]僧祐：《弘明集》,第2页下栏.
[1—2] 麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟等类也.（《孟子》3·2）
[2—1] 不孝莫过于无后.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页上栏.
[2—2] 不孝有三,无后为大.（《孟子》7·26）
[3—1] 娶妻之义,必告父母.舜不告而娶,以成大伦.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页上栏.
[3—2] 万章问曰：“《诗》云,‘娶妻如之何?必告父母.’信斯言也,宜莫若舜.舜之不告而娶,何也?”
孟子曰：“告则不得娶.男女居室,人之大伦也.如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也.”（《孟子》9·2）
[4—1] 伊尹负鼎干汤.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页上栏.
[4—2] 万章问曰：“人有言,‘伊尹以割烹要汤’,有诸?”（《孟子》9·7）
[5—1] 礼,男女不亲授.嫂溺则授之以手,权其急也.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页上栏.按,“嫂”,原文作“[女更]”.
[5—2] 男女授受不亲,礼也；嫂溺,援之以手者,权也.（《孟子》7·17）
[6—1] 工输能与人斧斤绳墨,而不能使人巧.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页上栏.
[6—2] 梓匠轮舆能与人规矩,不能使人巧.（《孟子》14·5）
[7—1] 彼一时也,此一时也.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页中栏.
[7—2] 彼一时,此一时也.（《孟子》4·13）
[8—1] 柳下惠不以三公之位易其行.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页下栏.
[8—2] 柳下惠不以三公易其介.（《孟子》13·28）
[9—1] 师旷虽巧,不能弹无弦之琴.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第5页下栏.
[9—2] 师旷之聪,不以六律,不能正五音.（《孟子》7·1）
[10—1] 比其形,犹丘垤之与华恒,涓渎之与江海.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第6页上栏.
[10—2] 等太山之于丘垤,河海之于行潦,类也.（《孟子》3·2）
[11—1] 朱紫相夺,仲尼为之叹息.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第6页中栏.
[11—2] 孔子曰：等恶紫,恐其乱朱也等（《孟子》14·37）
《牟子理惑论》对孟子的显性匿名引用,可以分为语句之采借、观念之援用两种情形.其中,第1、6—7、10例属于语句之采借,凡4例；第2—5、8—9、11例属于观念之援用,凡7例.下面选择几个典型例句略作评析.
先看语句之采借,并侧重考察第1、10例.第1例是说：尧向尹寿学习,舜向务成学习,周公旦学于吕望,孔丘学于老聃.这四位老师虽然圣哲,但与佛相比,犹如以白鹿比麒麟,以燕鸟比凤凰,差得远!第10例是说：拿神仙家之书与佛经相比,从形式上看,犹如以小丘比高山,以小溪比江海,差得更远!牟子所云,均极言佛之神圣.这两个例句典出《孟子》同一语境下的一段话,亦即孟子借有若之口,极言孔子的伟大：“岂惟民哉?麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也.圣人之于民,亦类也.出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也.”（3·2）这里,牟子借用了《孟子》赞美孔子的语句,只不过把“孔子”换成“佛”“佛经”而已.此亦显性匿名引用时常采用的表述方式.
再看观念之援用,并侧重考察第3、5例.有人对牟子说：“太子须大拏把父亲的钱财给了陌生人,把国家的宝象给了仇家,连妻子也给了别人.按照儒家传统,须大拏既不孝,也不仁.你们佛家却那么尊敬他,真叫人惊讶!”牟子回答这一问题的基本思路是儒家的经权之辨,其中用到《孟子》书中的“舜不告而娶”“嫂溺援之以手”两个典故.就“舜不告而娶”看,娶妻得向父母禀告,以及结婚、生育本身,均是儒家经典的要求；舜权其轻重,没有告诉父母就娶了妻,盖因“成大伦”比禀告父母更为重要.就“嫂溺援之以手”看,儒家经典规定男女授受不亲,但小叔子权其缓急,救起了掉进水里的嫂子,盖因人命关天,哪里还会顾忌书上的条条框框!牟子告诉提问的人：须大拏（佛）之行事,达于权变,不拘小节,又从大处着眼,“权其急”以“成大伦”,何尝不符合孟子的精神旨趣呢?问者以儒难佛,答者以孟援佛,而问者、答者均为牟子,由此亦见牟子深谙儒、佛之异同,深知如何化腐朽（儒）为神奇（佛）,以达成佛教的自立及其中国化.
《孟子》一书,既是文学佳构,又是哲理名篇.其文辞隽永,常能刻人之骨,故语句之采借多；其思想深刻,常能铭人之心,故观念之援用多.拿上面重点分析过的几个例子来说,《牟子理惑论》采借其语句,以极言佛之神圣；援用其观念,以佐证佛之通达.正如实名涉孟一样,牟子大量地显性匿名涉孟,夯实并扩大了孟子的影响,尤其是把孟子思想纳入东来不久的佛教传播过程之中,使得《牟子理惑论》成为中国佛教史上第一篇孟子学文献.放眼东汉孟学史,撇开那些大家、名作不谈,像《牟子理惑论》这样熟悉《孟子》,又能运用自如、恰到好处者,并不多见!
五孔孟并称4例
《牟子理惑论》崇佛,同时亦敬重儒、道.儒家有孔、孟、荀,道家有老、庄.牟子对孟子之外的其他四家有过引用吗?又是如何引用的?笔者以为,依据这些实实在在的文献学指标,可以最大限度、并且避免臆测之嫌地测量出：孟子在牟子心中的地位究竟如何?《牟子理惑论》究竟在大思想史上如何看孟子? 读《牟子理惑论》,一望可知牟子对老子、孔子的高度重视.先看与老子有关者：其名,“老子（含《老子》）”24见,“老氏”4见,“老聃”1见；其言,引《老子》原文20例（其中径称“《老子》曰”或“《老子》云”者14例）,另有引《老子》别本原文1例（即“观三代之遗风等恬惔者所不恤”一段
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页上栏—中栏.）.再看与孔子有关者：其名,“孔子”18见,“仲尼”15见,“周孔”8见；其言,引孔子原文14例（其中径称“孔子曰”或“孔子云”“孔子称”“孔圣称
“孔圣”,原文作“舜圣孔”（[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页中栏）,此据周叔迦本《牟子理惑论》第10篇校改（周叔迦辑撰、周绍良新编：《牟子丛残新编》,第8页）.”者12例）,又有“《论语》曰”1例.与佛陀（“佛”70见）之外的其他所有人物相比,老子、孔子其名其言是实名被引频次最高的两位,此亦他们历来的重要地位在《牟子理惑论》文中的折射.三教之中,牟子把尧舜周孔归为一边,把佛、老子归为另一边,明显以为老高于孔.老子原文被引21例（含别本1例）,而孔子原文被引15例（含“《论语》曰”1例）,这一差异亦其价值取向的体现.
至于庄子、荀子,《牟子理惑论》均无实名引用,只有显性以及隐性的匿名引用,而且数量不多,涉荀者又少于涉庄者
据《〈弘明集〉用典考注》,《牟子理惑论》部分第40、115、122、134、150条涉庄,第110、150条涉荀（参见刘立夫：《弘道与明教——〈弘明集〉研究》,第289、298、299、301、304,297、303页）,第150条双重涉及.此一考注未必周详,但可供参考..下面就其显性—匿名引用,各举一例：
[1—1] 灵龟发梦于宋元,不能免豫沮之网.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第5页中栏.
[1—2] 仲尼曰：“神龟能见梦于元君,而不能避余且之网等”（《庄子·外物》）
陈鼓应：《庄子今注今译》下册,中华书局1983年版,第715页.按,《牟子理惑论》：“神虵能断而复续,不能使人不断也.灵龟发梦于宋元,不能免豫沮之网.”（[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第5页中栏）《淮南子·说山训》：“神蛇能断而复续,而不能使人勿断也.神龟能见梦元王,而不能自出渔者之笼.”（刘文典撰,冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》下册,中华书局1989年版,第514页）两相对照,牟子这里受《淮南子》的影响大过《庄子》.《牟子理惑论》对《淮南子》有较多的匿名引用,值得注意.
[2—1] 故能言不能行,国之师也；能行不能言,国之用也；能行能言,国之宝也.三品各有所施,何德之贱乎?唯不能言又不能行,是谓贱也.（《牟子理惑论》）
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第5页上栏.
[2—2] 口能言之,身能行之,国宝也.口不能言,身能行之,国器也.口能言之,身不能行,国用也.口言善,身行恶,国妖也.治国者敬其宝,爱其器,任其用,除其妖.（《荀子·大略》）
[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》下册,中华书局1988年版,第498页.按,个别标点符号略有校改.
毫无疑问,庄子、荀子在牟子心中的分量根本无法与孟子相提并论.牟子读《孟》比读《庄》《荀》要熟得多,亦是情理中事.孟子有云：“乃所愿,则学孔子也.”（3·2）牟子也深切体会到孔孟在精神上的一脉相承,证据就是《牟子理惑论》实名的涉孟语句有6例,其中有4例并称孔孟.为方便阅读起见,再把它们抄下：
[1] 孔子曰：“夷狄之有君,不如诸夏之亡也.”孟子讥陈相更学许行之术,曰：“吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也.”
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页下栏.
[2] 孔子所言,矫世法矣；孟轲所云,疾专一耳.
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第3页下栏—第4页上栏.
[3] 及仲尼不容于鲁卫,孟轲不用于齐梁,岂复仕于夷狄乎?
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页上栏.
[4] 故持孔子之术入商鞅之门,赍孟轲之说诣苏张之庭,功无分寸,过有丈尺矣.
[南朝梁]僧祐：《弘明集》,第4页下栏.
汉唐孟学史上的“孔孟并称”现象,既是一个文献学问题,更是一个思想史问题.从文献学角度看,它有广义、狭义两类：狭义者,即“孔孟”二字并称,其变形为“尼轲”,可能还有其他变形；广义者,即狭义之外把孔子、孟子连在一起的表述.从思想史角度看,它既是阐释者的主观意图,有意把孟子纳入孔子的精神谱系；又是历史发展的客观效果,孟子地位得以逐渐提升.两汉时期,孔孟并称并非普遍现象.《牟子理惑论》却有4例并称孔孟,试图在大思想史上对孟子进行新定位,这种努力令人深思.
综上所述,《牟子理惑论》之于孟子,有实名涉孟语句6例、显性匿名涉孟语句11例、孔孟并称4例,不仅文献学指标高,而且思想史分量重.东汉末年,浮屠、黄老为一家,神仙家异常活跃,而佛教初来乍到,社会影响小.牟子皈依佛法,又三教并重,十分重视孟子.孟子的许多思想及语句,尤其是距杨墨、辨夷夏、权时地等核心观点,得到《牟子理惑论》智慧的理论阐释与有效的实际运用,并藉以怎么写作于佛教的自立及其中国化；牟子不仅以孟援佛,还多次并称孔孟,试图在大思想史上提升孟子的地位.
汤用彤指出：“牟子作《理惑论》,公然黜百家经传,斥神仙方术.佛教自立,而不托庇他人,其精神始见于《理惑论》.不仅因其为现存支那撰述之最早者,而可重视也.”
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》,前揭书,第60页.职是之故,《牟子理惑论》既是东汉重要的孟子学作品,同时还具有其他人的论著无法比肩的两个属性：从地域角度看,它是交州孟子学的代表作（其首座则为《孟子注》作者刘熙
杨海文：《刘熙与交州孟子学》,《中华读书报》2013年5月1日,第15版《国学》.）；从思想流派看,它是中国佛教史上第一篇孟子学文献.佛教既存在于时空之中但又超越于具体的时（东汉）空（交州）,因而,《牟子理惑论》作为中国佛教史上第一篇孟子学文献,其在孟学史上的地位更是举足轻重!