本站原创东汉王符的《潜夫论》,是古代草根论政的一个典范.作为与截然不同的另一种意见表达,它形成了强烈的思想冲击.《潜夫论》的管理思想,对治国的本末关系进行了新的辨析,对德治与法治的配套运用作出了新的解释.它主张义利统一,推崇贤人政治,尤其是在用人原则和制度、法治功能和规范、君臣关系和职能、政权运作和社会需求等方面,有许多来自下层的创见,其“爱日”论在时间管理和政绩考量上提出了新的观点.这种民间管理思想,与管理思想并行,互相驳难,互相影响,构成了两种传统.《潜夫论》是校正的民间意愿,是抨击正统的异端思想.这种民间思想不重学术,却富有见地,为儒学注入了新的活力,并影响到东汉士大夫的群体自觉和清流议政.中国管理思想的民间源流,由此可窥见一斑.
经过先秦诸子的思想激荡,到了秦汉时期,各种管理理念先后被运用于治国实践,秦朝的法家手段,汉初的黄老之治,武帝独尊儒术,王莽复制周礼,光武利用谶纬等,执政者都坚信自己奉行政策的正确性,实际上却是在历史进程中不断试错,使不同管理思想在实践中不断调整改进.总体来说,晁错等人对法家思想的调整,奠定了汉代的吏治基础；黄老思想对道家学说的调整,约束了国家的扩张速度；从陆贾到董仲舒对儒学的倡导,确立了治国的教化宗旨.儒、法、道的渗透、融合和制衡,使管理思想形成“以霸王道杂之”的实践模式；发展到东汉的《白虎通》,为王朝制定国宪,以儒家思想为主体的意识形态基本定型.因此,现代学者陈寅恪曾经对《白虎通》予以很高评价,称：“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Eidos者.”（见《王观堂先生挽词》,《寒柳堂集》附录）.按照这种说法,中华帝国时代的治国理念,经过两汉的累积调整,已经形成了自己的“理想国”.
从东汉的社会治理来看,光武中兴也给朝野带来了新的希望,从明帝到章帝,似乎呈现出一派盛世景象.《白虎通》的底气,就建立在这种盛世氛围之上.然而,社会现实却不尽如人意.即使在东汉的明章时代,其清明程度也远远赶不上西汉的文景之治.没过多久,从和帝起,东汉政权就被外戚操纵,太后当家成为常事.而成年后的皇帝要拿回权力,又不得不依赖身边的宦官,外戚宦官轮流,高层的治理结构不稳定,严重影响了朝政的清明程度.伴随着官场腐败,贿赂公行,越来越多的士人感到失望.饱学之士要想在朝堂上一展身手,除非依附于外戚或者宦官.即便儒学已经确立为意识形态,士人在多数情况下依然不是靠学问而是靠“背景”来介入政治.见识高不如靠山硬,学问好不如站队好.像扶风马融这样的大学者,也由于得罪了外戚而备受排挤乃至禁锢,但马融吸取教训后迎合外戚,又玷污了自己的清名而一生蒙羞.所以,有骨气的士人,要么以“肉食者鄙,未能远谋”的姿态,顶撞权贵,斥责宦官,直到后来陷身党锢之祸；要么远遁山泽,避世自洁,走严光、挚恂的道路（严光字子陵,是刘秀的好友,拒绝出仕而隐居于富春山；挚恂是马融之师,博学多才,不应征聘,隐居于盩庢南山）.王符处在这两条道路之间,身在草泽,心在庙堂,以批判现实为基调,提出了自己的一套治国思想.
王符是安定临泾（今甘肃镇原）人,字节信,大约生于东汉章帝晚年或者和帝初年,卒于桓灵之际.在中国传统社会,人们十分看重出身的嫡庶,王符恰恰是庶出,所以被人看不起.《后汉书》本传称其“无外家”,其含义就是庶出之子不能认生身之母的舅家,可见嫡庶差别.但王符又好学而敏感,所以注定要在现实中处处碰壁.如果仅仅从他的身份来看,有点像《红楼梦》中的探春；而如果从他的心性来看,则更像《红楼梦》中的晴雯.庶出身份和高傲心性,决定了他的一生走向.史称他与当时的文化名人马融、窦章、张衡、崔瑗为友.从他交往的这些朋友身上,不难推测出他的为人和学问,也说明他曾经在关中和洛阳一带游学.他的这些朋友虽然在官场上都不得志,但大大小小都曾做过官,唯有王符一直是一介平民.他以“潜夫”自称,是真正的处士.王符成年后的名望并不在他的这些朋友之下,这只能说明在这批文人中,王符是出身最寒微而且性格最耿介的一个.《后汉书·王符传》记载的一个故事,颇能说明他的声望.东汉名将度辽将军皇甫规遭到宦官攻击而回到家乡安定,当地有一个靠行贿当上雁门太守的官员也去职归家,慕名前来拜访,皇甫规靠在床上根本不起身,且对来客揶揄道：“卿前在郡食雁美乎?”也不管对方是否尴尬.但当皇甫规听到门房报告布衣王符前来拜访时,他却极为敬重,形成鲜明对照.“规素闻符名,乃惊遽而起,衣不及带,屣履出迎,援符手而还,与同坐,极欢.”皇甫规这样的官场人物,对高级官员不理不睬,而对平民王符毕恭毕敬,说明了王符的影响力.时人为此留下了一句谚语：“徒见二千石,不如一缝掖.”
史书关于王符的生平记载极为简略,所幸他的著述《潜夫论》被保留下来,成为汉代草根议政的典范.相较而言,东汉类似于王符的政论批评著述并不是他独一份,王符的前后,有桓谭的《新论》,仲长统的《昌言》,荀悦的《申鉴》,崔寔的《政论》等等,但是,所有这些议论,以王符的《潜夫论》影响最大（王充的《论衡》影响要比王符更大,但《论衡》的主旨是论学而不是论政）.当然,这可能与《潜夫论》流传保存下来的内容最完整有关,其他政论多佚失残缺,但也可以反过来说,很有可能正是因为《潜夫论》影响最大,从而导致其流传保存最善.
与其他政论著作不同的是,王符是纯粹的民间论政,不像其他人还带有一些身份的色彩.他以“潜夫”自称,既表明自己的草根身份,又不失处士的人格尊严.作为东汉政坛的民间潜水者,王符的思想,代表了汉代与截然不同的另一种意见表达,并对思想形成了强烈冲击.方宣扬天人合一的理论自信和制度自信时,王符却在揭露的言行不一和人间苦难；方建立汉官威仪时,王符却在抨击肉食者的鄙劣；方确立三纲六纪社会规范时,王符却在批评奸佞当道小人得志的政治生态.可以说,《潜夫论》是对代表意识形态的《白虎通》的一种“反动”.过去的思想史研究,多侧重于而忽略民间.管理思想史的探究,需要适当注意民间思想的兴起.王符的《潜夫论》,就是东汉民间思想兴起的标志之一. 民间思想之所以兴起,同儒学被确立为指导思想后儒者在朝廷的处境有关.西汉时,在朝的儒者也有矛盾和冲突,但是,不论得势还是失势,往往都是儒者群体内部的事.自从周勃灌婴等“少文”的元老重臣离开政治舞台后,儒吏并存的人事格局逐渐形成,执政的高管集团,不是饱读经书的儒生,就是精于实务的文吏.所以,今文经学和古文经学之争,尽管都在借助权力,实际上是依然是儒家的内部之争.而到了东汉则不一样,自从南阳“二十八宿”逐渐陨落之后,执掌朝政的政要显赫,不是外戚就是宦官.东汉的儒者面对这样一批二代三代,难免气不顺.西汉在朝的儒者也有被黜罚甚至砍头的,但那是出自皇帝的旨意,推崇君主权威的儒者在理念上可以接受.而东汉的儒者被禁锢问罪,不是皇帝的小舅子使坏,就是阉人宦官捣鬼,这是儒者难以接受的.即便是阿谀奉承,至少吹捧皇帝的心理障碍要小一些,而吹捧外戚宦官则名声太糟糕.所以,东汉的儒者面对庙堂,不是违心依附,就是退居山林.前面提到的名儒马融,其经历可以看作东汉儒者的一个缩影.马融本来以学问见长,心高气傲,外戚邓骘慕名礼聘,而马融羞于为外戚怎么写作,拒不应聘（值得注意的是,马融自己也出身于外戚家族）,游历凉州,赶上羌族叛乱,不但生计艰难,而且性命堪忧.于是后悔,感叹清高不能当饭吃,转身去应邓氏之聘,出任校书郎到东观校书.为了应对边境之乱,他一片好心,上书《广成颂》讽谏朝廷重整武备,引经据典,有理有据.然而这样一篇很正常的上书,而且还是半歌功颂德半讽喻说理,纯粹出于建设性思路,却引起了邓氏不满,毫无理由地压制他,十年不动位子.于是,马融借侄儿丧事辞职,邓太后却认定马融是因为不能升迁而心怀怨望,下令免官禁锢,直到邓太后死后才重新被召.经过这样一番折腾,马融的锐气消磨了大半.而这时他要面对的,是比邓骘更专横的外戚、有名的“跋扈将军”梁冀.当梁冀诬陷太尉李固时,梁冀的长史（秘书长）吴祐据理而争,死活不愿为梁冀起草文书.当时马融刚好在场,已经胆小怕事的马融不敢得罪梁冀,只好替吴祐执笔作文.吴祐当时就指责马融说：“李公之罪,成于卿手.李公即诛,卿何面目见天下之人乎!”（《后汉书·吴祐传》）就连与马融有姻亲关系的赵岐,也认为马融“不持士节”,看不起他.然而,即便马融如此讨好梁冀,也难免在某些事情上意见不合,最后马融在南郡太守任上被梁冀以贪污治罪,遇赦后重新当上议郎又到东观校书.马融以学术大牛的身份在官场折腾了半辈子,不过如此,而且还背上了洗不掉的污点,内心懊悔不已,最后以病辞官,回家著述治学.在这样一种背景下,即便把道义准则搁置一边,仅仅从利害关系上衡量,不讨好外戚宦官这种执政大鳄,也不过是“回家卖”,而与这些不学无术且贪饕无厌的家伙撇清关系,尚可保持自己的良好名声.伴君如伴虎起码不会坏了自己名头,而逢迎豺狼、为虎作伥则会声名狼藉（“豺狼当道,安问狐狸”这一典故就是来自东汉）.东汉的处士比西汉迅速增多,原因就在这里.即便是在朝做官的儒者,往往也会在遭到挫折后退居田园.从而开了魏晋退隐之风的先声.
东汉的这种格局,导致民间思想的兴起.这些居于民间不任官职的处士,或者在政坛恶斗中被排挤出局的失意政要,以及良知未泯不愿同流合污而脱离官场的乡贤,他们并不是真正的隐居,相反,他们关心时事,评点政策,臧否人物,指陈政见.所以,这时兴起的民间思想者,多数不是出世型的心性修炼,而是入世型的指点江山,带有浓厚的批判现实主义色彩.他们身在体制外,心怀天下事,一个个都是变革时政的鼓吹者.他们论政,目的在于批评的失误,扭转政权的走向,扫除官场的积弊,拯救社会的衰落.这种民间思想的激荡,一方面要校正意识形态的僵滞,另一方面要支持朝廷中尚存的正人君子.由此,形成了东汉士人的议政风气.所谓“匹夫抗愤,处士横议”,所谓“月旦评”,都同此紧密相关.正是在这种议论中,民间管理思想浮出水面.更重要的是,由此形成的思想,处处盯着思想的漏洞,揭示现实社会中的危机,从而对行为形成了有力的“倒逼”.这种“倒逼”的思想意义,使《潜夫论》得以彪炳史册.
由于《后汉书》把王充、王符、仲长统合传,所以后代就逐渐有了“东汉三贤”之称.从唐代韩愈写了《后汉三贤赞》（载《韩昌黎文集》卷一）后,《潜夫论》得到世人的重视.王符一生无官无职,然而在其家乡有不少纪念遗迹,直到明清,还有官员不断修葺维护,保存至今,可见王符的影响之大.乾隆年间在翰林院任职的镇原藉进士李方泰云：“临晋在今镇原县,县治之北百数十步,有潜夫山,山上有亭曰思潜亭,山后有墓曰潜夫墓.”一般来说,这种以人物命名山川、修亭建祠者,不是名宦就是大德,而王符以平民享此殊荣,世所罕见.李方泰为此感叹道：“夫先生一布衣耳,而又丁汉室之衰,非有丰功伟烈,足以耀当世而垂后世也.而度辽一迎,荣流当代；昌黎一赞,名炳儒林.夫岂无所修为,而令人爱慕一至此欤?”（《重刊潜夫论序》）
王符的《潜夫论》是一部愤世嫉俗之作,范晔称其“指讦时短,讨谪物情,足以观见当时风政”.全书共35篇,加上叙录36篇.《潜夫论》的叙录直言作者胸臆,声称自己作为平民不能立功立德,但可以立言.“刍荛虽微陋,先圣亦咨询”,并陈述了每篇的立意和主题,力求使自己的论政能够形成一个完整的体系.
按照王符的思想框架,《潜夫论》的篇章依次为：治国之道首先应当从学习入手（《赞学》）；统辖社会必须弄清本末（《务本》）；管理中的失误多由于利令智昏,为仁不富,为富不仁（《遏利》）；社会上的败坏多由于荣辱颠倒,崇官不崇德,见利而忘义（《论荣》）；贤能多遭忌妒排挤,黄钟毁弃,瓦釜轰鸣（《贤难》）；则明,偏信则暗,祸乱来自执政者自身（《明闇》）；治平之效,来自考绩黜陟（《考绩》）；国之盛衰,全在得人（《思贤》）；君主之道,在于奉法选贤（《本政》）；政务之弊,在于忠佞混淆（《潜叹》）；社稷安危,依赖于大臣谠直贞亮,仁慈惠和（《忠贵》）；天下治乱,依赖于去奢求俭,崇本抑末（《浮侈》）；执政需要防微杜渐,潜移默化（《慎微》）；政务需要追求实效,抛弃虚誉（《实贡》）；官吏俸禄要足以代耕,益俸养廉（《班禄》）；轻易赦免会导致犯罪成本下降,助长投机心理（《述赦》）；三公、诸侯、郡国守相三个层次,有三类不同的监管方法（《三式》）；管理的本质是时间,宽暇生富足,侵时生贫穷（《爱日》）；消灭欺诈的途径为断讼,法制需堵塞欺诈之原（《断讼》）；治理国家要因时而变,治世重礼,乱世重法（《衰制》）；保持军队战斗力靠选练适当的将帅,赏罚严明（《劝将》）；国家的安定需要安全的边境,形成有力的屏障（《救边》）；处理边疆问题应该体恤民间疾苦,不能只听地方长官意见（《边议》）；边疆发生冲突不能轻易内迁,而要募民实边,输粟拜爵（《实边》）；占卜、巫术、相术、解梦都是利用非人力因素的管理手段,属于不同类型的因神设教,在管理中应恰当应用（《卜列》、《巫列》、《相列》、《梦列》）；根据不同情境采用不同策略,矛和盾并不对立（《释难》）；朋友交际,需要仁恕、公平、恭敬、操守（《交际》）；君臣之间,需要英明、忠诚（《明忠》）；天地人三者,各有其道,原理相通（《本训》）；治理国家之本原在道德教化（《德化》）；社会历史的纵向发展为五德相继（《五德志》）；社会群体的横向分布为氏族集团（《志氏姓》）.很明显,这是一个民间思想家所构思出的一个全面的治理框架. 王符的《潜夫论》富有批判精神,然而并不是简单地发泄不满.《四库全书总目提要》把“后汉三贤”的著作加以比较,称：“符书洞悉政体似《昌言》,而明切过之；辨别是非似《论衡》,而醇正过之,前史列之儒家,斯为不愧.”指出《潜夫论》比仲长统的《昌言》明切,比王充的《论衡》醇正,或者说,他没有仲长统那么激愤,也没有王充那么驳杂,属于纯正的儒家.《四库简明目录》则正面肯定王符说：“符遭逢乱世,以耿介忤俗,发愤著书.然明达治体,所敷陈多切中得失,非迂儒矫激务为高论之比也.”但后世也有不少人把《潜夫论》归入杂家甚至法家.近代章太炎在其《訄书》重订本中有《学变》一篇,论汉晋之间学术有五变.章太炎认为,董仲舒确立儒家的章句之学,扬雄一变为华言,王充再变为说理,王符、仲长统、崔寔三变为批判,孔融四变而任性情,嵇康、阮籍五变而道自然.如果从管理思想角度看,董仲舒奠定了儒家正统,王充以怀疑辨析说明事理,王符引进了改造后的法家事功追求,开了钟繇、陈群、诸葛亮的先声.章太炎直接把王符与韩非相提并论,其说法是：“之末,刑赏无章也,儒不可任,而发愤者变之以法家.王符之为《潜夫论》也,仲长统之造《昌言》也,崔寔之述《政论》也,皆辨章功实,而深嫉浮淫靡靡,比于《五蠹》.又恶夫以宽缓之政,治衰弊之俗.”表面上看,《四库提要》强调《潜夫论》的儒家正统色彩,《訄书》则突出《潜夫论》的法家治理手段,似乎截然对立,实际上二者并不冲突,它们各自把握了王符思想的一个侧面.这恰恰说明王符的思想,是在实践应用层面糅合儒法两家,呼应着汉代以来的“霸王道杂之”的传统.清代笺注《潜夫论》的汪继培,对此倒有比较持中的评论：“谨案王氏精习经术,而达于当世之务.其言用人行政诸大端,皆按切时势,令今可行,不为卓绝诡激之论.其学折中孔子,而复涉猎于申、商刑名,韩子杂说,未为醇儒.”（《潜夫论笺自序》）汪氏感叹王符以“边隅一缝掖”,不得陈说于庙堂之上,不能典司治民以效其能,恰好反映出《潜夫论》的民间思想性质.
《潜夫论》的管理思想,首先是从本末之辨入手.管理社会到底以什么为本?在这一点上,王符坚守儒家的基本宗旨,即国家以人民为本,治道以教化为本.他继承了汉代以来儒家的天人关系学说,把天与人、君与臣、国与民的相互关系看作管理社会的基本命题,从中确立治国本原.形成了“天以民为心”→“民以君为统”→君以恤民、选官为本→“选以法令为本”→“法以君为主”的治理逻辑.王符对此推论说：“凡人君之治,莫大于和阴阳.阴阳者,以天为本,天心顺则阴阳和,天心逆则阴阳乖.天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆.民以君为统,君政善则民和治,君政恶则民冤乱.君以恤民为本,臣忠良则君政善,臣奸枉则君政恶；以选为本,选举实则忠贤进,选虚伪则邪党贡.选以法令为本,法令正则选举实,法令诈则选虚伪.法以君为主,君信法则法顺行,君欺法则法委弃.君臣法令之功,必效于民.故君臣法令善则民安乐,民安乐则天心慰,天心慰则阴阳和,阴阳和则五谷丰,五谷丰而民眉寿,民眉寿则兴于义,兴于义而无奸行,无奸行则世平,而国家宁、社稷安,而君尊荣矣.是故天心阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相征也.”（《本政》）由此,王符概括出治国的三个关键因素：“天者国之基也,君者民之统也,臣者治之材也.”在继承汉儒天命观的基础上,王符整合儒家的德治思想和法家的法治手段,把选官、法令都统一到“替天行道”的治理结构之中.
关于天人关系,王符推进了汉代以来“究天人之际”的探索,在汉儒糅合阴阳五行和德治教化思想的基础上,把汉儒的天人合一和荀子的天人相分整合起来,称：“天道曰施,地道曰化,人道曰为”（《本训》）,既强调来自天的正当性,又强调来自人的能动性.
关于德治教化,王符一直把它摆在首位.“人君之治,莫大于道,莫盛于德,莫美于教,莫神于化.道者所以持之也,德者所以苞之也,教者所以知之也,化者所以致之也.”（《德化》）他把教育之“化”和制度之“政”并列起来,强调二者的配合.“夫化变民心也,犹政变民体也.”（《德化》）实际上已经观察到组织文化与组织体制的关系.在孔子那里,“道之以德,齐之以礼”与“道之以刑,齐之以政”是对立的,而王符把二者统一起来.更重要的是,王符在突出道德教化的同时,并不贬低法治刑罚的功用,而是相辅相成,德以修己,威以治人.“躬道德而敦慈爱,美教训而崇礼让”固然是通向盛世之路,“明好恶而显法禁,平赏罚而无阿私”也是实现中兴之途.教化的本原在君主,君主是社会风气的表率,官吏是运作的关键.就像制作酒曲豆豉,良工可“尽美而多量”,拙工则“臭败而弃捐”.对于百姓而言,“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚,遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄.忠厚积则致太平,奸薄积则致危亡.”（《德化》）由此,王符对德治与法治的关系、礼与刑的关系形成了一致性认识,跳出了此前儒学的对立性观点.
尽管王符强调法令,甚至论及法治的文字要多于德治,但同教化相比,法治依然居于从属地位.所有的法治手段,乃至乱世用重典的严刑酷法,在价值排序上不能超越德主刑辅、以刑弼德的准则.所以,王符的德治,是以刑罚手段强化了的德治；王符的法治,是在道德约束下的法治.
王符继承了传统儒家的重民思想,多次强调“国之所以为国者,以有民也”（《爱日》）；也有立君为民的陈述,“天之立君,非私此人也,以役民,盖以诛暴除害利黎元也”（《班禄》）.但他从下层社会的实际出发,特别注重“富民”问题.由此,他对“重本抑末”有不同于前儒的新说,发挥了管仲“仓廪实而礼节,衣食足而知荣辱”的思想.他指出：“凡为治之大体,莫善于抑末而务本,莫不善于离本而饰末.夫为国者以富民为本,以正学为基.民富乃可教,学正乃得义,民贫则背善,学淫则诈伪,入学则不乱,得义则忠孝.故明君之法,务此二者,以为成太平之基,致休徵之祥.”（《务本》）显然,王符在这里不仅是对孔子“庶之,富之,教之”的同义展开,而且针对汉儒“正其义不谋其利”的空泛道德说教展开校正和批判.再进一步,王符对传统的本末观赋予新的含义.不管是儒家还是法家,一般认为农耕为本而工商为末,而王符则认为,农工商各有本末.“夫富民者,以农桑为本,以游业为末；百工者,以致用为本,以巧饰为末；商贾者,以通货为本,以鬻奇为末：三者守本离末则民富,离本守末则民贫,贫则阨而忘善,富则乐而可教.”（同上）国家之富裕,要靠发展农桑实体,而不是靠私门聚财；工匠要制作实用器械,而不是崇尚雕凿巧伪；商贾要能够流通有无,而不是奢侈取利.不仅经济实务,而且道德教化、文学交游、在家在国,俱有本末.“教训者,以道义为本,以巧辩为末；辞语者,以信顺为本,以诡丽为末；列士者,以孝悌为本,以交游为末；孝悌者,以致养为本,以华观为末；人臣者,以忠正为本,以媚爱为末：五者守本离末则仁义兴,离本守末则道德崩.”（同上）可见,王符对当时的大话空话深恶痛绝,尤其反对那种崇尚虚名、不务实际的风气,而且其本末观与前人全然不同. 值得注意的是,王符在进行本末之辨时,并未将“末业”一棍子打死.他指出要重本抑末,却不主张把本末绝对化.各行各业,都可分出本末.尽管末业有害无益,但在实践中,不可能完全杜绝末业.“慎本略末犹可也,舍本务末则恶矣.”从王符的这种务实论点来看,他并不关注自己的观点在逻辑上是否严密（他没有严格区分行业之间的本末和业内优先顺序的本末）,而只看能否收到实际效果.这正是民间思想的一个特色.更重要的是,这种来自于现实观察的本末辨析,对于管理尤其是高层管理相当重要,这里所谓的本与末,实质是要区分管理活动中的价值因素与工具因素,对恰当处理二者的层次关系和优先关系形成新的思路.王符可能自己也没有意识到,他的洞见,以教化确定价值取向,以富民确定操作顺序,从而使“礼义为上”和“衣食为先”能够吻合,把孔子主张的“为政以德”和“富民政策”链接起来.
在义利关系上,王符除沿袭了传统儒学的观点外,还针对东汉现实,形成了新的解释.尤其是针对口头上重义轻利而行为上重利轻义这种普遍现象的反思,他提出了新的见解.“世人之论也,靡不贵廉让而贱财利焉,及其行也,多释廉甘利.之于人徒知彼之可以利我也,而不知我之得彼,亦将为利人也.”（《遏利》）这已经十分接近于利己与利人的一致性,接近于斯密的经济学说.但是,王符没有向斯密的方向推演,而是把儒家的义利之辨,与墨家的“交相利”、道家的“持盈之道,挹而损之”等思想资源整合起来,批判现实中以自利始、以害己终的现象.“无德而富贵者,固可豫吊也.”但是,正由于现实中的贫富分化、为富不仁无法根治,王符只得求助于天,“天之制此财也,犹国君之有府库也.赋赏夺与,各有众寡,民岂得强取多哉?”天赋予你的财富,如果多取,就是违天,会遭到报应.“自古于今,上以天子,下至庶人,蔑有好利而不亡者,好义而不彰者也.”正是在天道的意义上,德行优先于财富.“财贿不多,衣食不赡,声色不妙,威势不行,非君子之忧也.行善不多,申道不明,节志不立,德义不彰,君子耻焉.”贤人智士对待自己的子孙,励之以志而不是教他们欺诈,劝之以正而不是邪行,示之以俭而不是奢侈,贻之以言而不是财富.“无德而贿丰,祸之胎也.”（《遏利》）王符的这种思想,走向了义利统一论.
王符对奢侈深恶痛绝,这也是底层社会思想家的一个特色.他指出,东汉的浮奢之风已经到了触目惊心的地步.“今举世舍农桑,趋商贾,牛马车舆,填塞道路,游手为巧,充盈都邑,治本者少,浮食者众.”（《浮侈》）洛阳从事末业的人十倍于农夫,游手好闲之徒又十倍于末业.社会动荡的迹象已经历历在目,“奢衣服,侈饮食,事口舌”,不是诈骗,就是嬉乐,表面上歌舞升平,潜在的危机重重,“皆非吉祥善应”.民风浇薄,恶俗泛滥.所以急需变革.王符在讥讽世风时特别指出,“凡诸所讥,皆非民性,而竞务者,乱政薄化使之然也.王者统世,观民设教,乃能变风易俗,以致太平.”（同上）改变民风,要从整顿达官贵戚开始.正是那些权贵,“惧家之不吉而聚诸令名,惧门之不坚而为作铁枢,卒其以败者,非苦禁忌少而门枢朽也,常苦崇财货而行骄僭,虐百姓而失民心尔”（《忠贵》）.因此,治理之道,需要从朝廷用人入手.
王符主张贤人政治,《潜夫论》中关于举贤任能占据了很大篇幅,其中主要涉及管理制度和用人心理.他认为,世上不缺乏贤能人才,问题在于能不能用贤.将死的病人不能进食,不是厨房没有食物；衰败的国家不能用贤,不是社会缺乏贤人,而是君主不能用.用贤是关系国家安危的大事.王符强调,治国与治病一理,“身之病待医而愈,国之乱待贤而治.”治病有岐黄之术,治国有儒家五经.但如果用人不当,就相当于治病没有真药.某种疾病,本来要用人参,但实际吃的是萝卜,就不能抱怨药方不对.三代以下尤其是东汉检测药泛滥,到处都把萝卜当人参,已经病入膏肓.
关于用人制度,王符对当时的察举制弊端进行了深刻的批判.察举制起过极为重大的正面作用,汉朝通过察举,建立了文治集团,以儒生和文吏取代了军功集团,完成了由打天下到治天下的转变.然而,察举中的各种弊端也逐渐积累,到了东汉更加明显.最重要的问题是名不副实,举非其人.汉代察举的科目,有秀才、孝廉、贤良方正、惇朴、有道、明经、宽博、武猛、治剧等,这些科目名称反映了荐举的要求和标准.然而,实际荐举的效果,却是劣币驱逐良币,小人驱逐君子.“群僚举士者,或以顽鲁应茂才,以桀逆应至孝,以贪饕应廉吏,以狡猾应方正,以谀谄应直言,以轻薄应敦厚,以空虚应有道,以嚚闇应明经,以残酷应宽博,以怯弱应武猛,以愚顽应治剧,名实不相副,求贡不相称.富者乘其材力,贵者阻其势要,以钱多为贤,以刚强为上.凡在位所以多非其人,而官听所以数乱荒也.”（《考绩》）这段话直指察举之弊.这种弊端的产生原因,在于制度缺陷,导致“举世而用私,竞比质而行趋华”.结党营私,沆瀣一气,推荐人才“虚造空美,扫地洞说”,相关人员的举状,一个个写得德比颜渊,超过孔门四贤,考其实能,则多达不到中等水平（《实贡》）.所以,需要从制度上彻底变革.
王符认为,官场的种种恶习,都同没有严格的考核有关.“今则不然,令长守相不思立功,贪残专恣,不奉法令,侵冤小民.州司不治,令远诣阙上书讼诉.尚书不以责三公,三公不以让州郡,州郡不以讨县邑,是以凶恶狡猾易相冤也.”（《考绩》）他以家庭为例说明考核的重要性,检测如一个家庭有五子十孙,如果父母不核查子孙的实际情况,勤劳努力的子孙得不到彰显就会懈怠,懒惰散漫的子孙不被惩罚就会继续为非.所以,建立循名责实的考核制度是治国的关键.“圣王之建百官也,皆以承天治地,牧养万民者也.是故有号者必称于典,名理者必效于实,则官无废职,位无非人.”各种官职,都有具体职责要求,东汉由于考核废阙,导致职责异化,官守败坏.没有良好的考核制度,缺乏有效的标准规范,就无法实现善治.即便临时突击收到效果,也会昙花一现.“世主不循考功而思太平,此犹欲舍规矩而为方圆,无舟楫而欲济大水,虽或云纵,然不知循其虑度之易且速也.”（同上）
王符对用人现实的批判是多方面的.他认为,东汉的用人问题主要有：一是贿赂结党.“今当涂之人,既不能昭练贤鄙,然又却于贵人之风指,胁以权势之属托,请谒阗门,礼贽辐凑,迫于目前之急,则且先之.此正士之所独蔽,而群邪之所党进也.”（《本政》）二是家世取人.“今观俗士之论也,以族举德,以位命贤,兹可谓得论之一体矣,而未获至论之淑真也.”（《论荣》）三是外戚执政.“皇后兄弟,主婿外孙,年虽童妙,未脱桎梏,由藉此官职,功不加民,泽不被下而取侯,多受茅土,又不得治民效能以报百姓,虚食重禄,素餐尸位,而但事淫侈,坐作骄奢,破败而不及传世者也.”（《思贤》）乃至于“其官益大者罪益重,位益高者罪益深”（《本政》）.在这种批判基础上,王符提出了他的改进思路. 对于求贤之难,王符有一个很有意思的见解.他认为,人的妒嫉心理是选贤任能的常见障碍.一般人都认为,嫉贤妒能是昏庸的表现,而王符指出,即便是上圣大贤也难免有嫉妒心理.“夫国不乏于妒男也,犹家不乏于妒女也.”雄才大略者,也因嫉妒而妨碍用人.
可能是由于王符深感贤者入仕之难,他对蔽贤弃能的原因有多角度的讨论.如互相争宠、政见不同、主公判断错误等.尤其是人性的脆弱,在许多情况下会导致人才评价的偏差.“直以面誉我者为智,谄谀己者为仁,处奸利者为行,窃禄位者为贤尔”（《贤难》）.正直的臣下往往顶撞上司,孝顺子弟不会一味讨好父兄,这些都加大了贤能遭到排挤的几率.他人的议论和影响,“望尘剽声”,也会左右当事人的看法.王符举了个“司原之佃”的例子,来说明选贤的困难.司原氏是负责打猎的官员,猎鹿时看到鹿向东跑,他便呐喊着向东追赶,恰好西边有一群人在猎野猪,听见司原的呼喊而应声和之.司原听到那边喊声震耳,就掉头向西,结果追上了一头掉在白泥坑的野猪.司原以为获得了白麟,带回去供养起来.不久,暴雨大作,洗掉了猪身上的白泥,司原这才发现原来是普通的野猪.为此,王符感叹道：“今观宰司之取士也,有似于司原之佃也”（《贤难》）.东汉的执政者,自己看到贤才而不敢使用,但听到别人说贤才时则恨不能马上得到.乃至明知是贤才也要等大家举荐,这就像司原担心失去麟鹿而获得野猪.王符举的这个例子,已经从经验中归纳出从众心理在求贤中的副作用.尤其在东汉党争兴起、互相标榜成风的背景下,王符这一认识更具现实意义.
但是,在君主如何保持明智问题上,王符则强调.“国之所以治者君明也,其所以乱者君闇也.君之所以明者也,其所以闇者偏信也.是故人君通必,则圣日广矣；庸说偏信,则愚日甚矣.”（《明闇》）而且王符引用了大量事例,说明的重要性.更进一步,王符还指出,君主不能拒绝下属言说,臣下之言未必尽可用,然而拒绝了无用之言就会使有用之言也不能上达；君主也不能慢待下贱之人,下贱之人未必尽贤良,然而轻慢了他们就会使真贤绝望.“故人君纳下,则贵臣不得诬,而远人不得欺也；慢贱信贵,则朝廷谠言无以至,而洁士奉身伏罪于野矣.”（《明闇》）显然,在这里王符没有注意到,他前面所说的“司原之佃”,同这里所说的则明,在逻辑上是冲突的.如果偏重理论研究,自然会聚焦于二者的冲突而寻求合理的解释,然而王符并未进行这种辨析,而是偏好于现实描述.这正反映出王符的特点,即注重推进现实变革,而不追求学理建树.
在具体的用人方法上,王符主张实事求是,用人所长.“夫高论而相欺,不若忠论而诚实.且攻玉以石,治金以盐,濯锦以鱼,浣布以灰.夫物固有以贱治贵,以丑治好者矣.智者弃其所短而采其所长,以致其功,明君用士亦犹是也.物有所宜,不废其材,况于人乎.”（《实贡》）“是故选贤贡士,必考核其清素,据实而言,其有小疵,勿彊衣饰,以壮虚声.一能之士,各贡所长,出处默语,勿彊相兼等各以所宜,量材授任,则庶官无旷,兴功可成,太平可致,麒麟可臻.”（同上）不要追求全才,不要说好是一朵花,说坏是豆腐渣.共事或者独处,沉默或者言辞,贵在特长,不求面面俱到.这一思想,奠定了后来用人实践中唯才是举的思路.
在管理方法上,王符强调日积月累的渐进效应.“积善多者,虽有一恶,是为过失,未足以亡.积恶多者,虽有一善,是为误中,未足以存.人君闻此,可以悚愳.布衣闻此,可以改容.”（《慎微》）由此,他把君子克己、一日三省、战战兢兢、临渊履冰等修身之法,扩展为执政之法.
在法治规范方面,王符吸取了大量法家手段,但需要注意的是,他所说的法,始终处于工具地位,必须受德治原则的支配.例如,他多次指出当时法制荒弛,认为冤狱遍地、乱象不止的原因“皆太宽之所致也”,所以要以猛济宽.他以汉宣帝时精选郡国守相,“赏重而信,罚痛而必”为例,强调用人与法治的配合.“牧守大臣者,诚盛衰之本原也,不可不选练也；法令赏罚者,诚治乱之枢机也,不可不严行也.”（《三式》）王符十分反对滥用赦免手段,认为当时法治手段害民最甚者,莫大于频繁赦罪.良民很少犯法,赦免对他们没有恩惠,而奸宄之徒罪行不断,赦免只对这种累犯有利.况且多次赦免,更使恶人萌生投机心理,“夫养稊稗者伤禾稼,惠奸宄者贼良民.”（《述赦》）他从民间观感出发强调说：“数陷王法者,此乃民之贼,下愚极恶之人也.虽脱桎梏而出囹圄,终无改悔之心.”（同上）认为赦罪等于“劝奸”.那么,如何防范严刑走向剧秦式的暴政?对此,王符又回到儒家思路,强调法治的“原心”.他以《尚书》为据,认为需要外观动机,内察良知,“原情论意,以救善人”.由此,王符强调的严刑峻法,要回归到儒家的惩恶扬善轨道上来.
对于王符的法治观,我们不能也无须以现代法理进行批评,而值得思考的是,王符指出了一个值得深思的现象,即法惠恶人问题.赦免本来是要拯救过失违法的良民,然而,实施的效果却恰恰相反.奸宄之徒能够上下打点,贿赂吏员,甚至搬出贵戚宠臣为他们说话,赦免几乎专门为他们而设；而正直良民,不走门路,不行贿赂,很难得到赦免之惠.法治中的“勾兑”应当如何治理,有必要进行更深层次的研究.
王符管理思想中最有创意的论点是“爱日”.“爱日”一词出自《吕氏春秋·上农》,王符赋予其新的含义.他指出：“国之所以为国者,以有民也；民之所以为民者,以有谷也；谷之所以丰殖者,以有人功也；功之所以能建者,以日力也.治国之日舒以长,故其民闲暇而力有馀；乱国之日促以短,故其民困务而力不足.”（《爱日》）以此推论,所谓管理,最重要的就是时间的管理.这在不重效率的古代,是十分罕见的.王符从“爱日”的思路出发,指出：“君明察而百官治,下循正而得其所,则民安静而力有馀,故视日长也”；“君不明则百官乱而奸宄兴,法令鬻而役赋繁,则希民困于吏政,仕者穷于典礼,冤民鬻狱乃得直,烈士交私乃见保,奸臣肆心于上,乱化流行于下,君子载质而车驰,细民怀财而趋走,故视日短也.”（同上）“礼义生于富足,盗窃起于贫穷,富足生于宽暇,贫穷起于无日.”这一见解,对当今的效率观也有一定的启示.那种以扰民作为政绩的官员,以奔竞作为事功的民众,他们的所谓绩效实际上是最大的浪费.刑错不用,民间自治,则是最大的惠民.“今民力不暇,谷何以生?百姓不足,君孰与足?嗟哉,可无思乎!”（同上）由此可见,王符早在汉代就已经注意到不同的政绩观,并以时间自主概念赋予财富以新的含义. 另外,王符居于边邑,对于边政、将领、用兵和战略也有很出色的论证,此处不赘.
总体上看,王符的管理思想,以辨析君、臣、民的三者关系确立组织框架,以德、法、俗三种治国方法的配套使用为手段,注重现实中的制约因素,在批判中隐含建设措施,对汉代的正统管理思想进行校正.相对于而言,他代民间发声；相对于正统而言,他具有异端色彩；相对于“学说”而言,他更偏重于“思想”.缺少了王符这一部分,汉代的管理思想就有可能失衡.
王符的《潜夫论》,是一部很有特色的管理思想文献.在它身上,鲜明地反映了民间思想家的不同立场和不同思路.读这部书,可以举一反三,对历史上的民间管理思想形成新的认知.
毋庸讳言,《潜夫论》尽管有自己的体系,但不是严密的学术著作.它脱离了汉代儒学的家法和门户,而且不追求对体制的附和,它不仅不受权力意志的束缚,而且不受儒学范式的束缚.王符是以一个古代“自由人”的身份和角度完成这部著作的.所以,他信奉儒学,完全是出于自己的追求,而没有外在的诱惑或者干扰.在这样一种背景下,他的思想可以接受任何学派.在这部著作中,儒、道、名、法、墨、兵、杂等,应有尽有,都可拿来为己所用,彻底抛弃了学派攻讦和门户偏见.这正是《潜夫论》能够自成体系的奥秘.
王符身处社会底层,目睹种种社会弊端,而当时的体制和人事,又压抑了他的向上通道.所以,他要呐喊.但是,这种呐喊是而不是宣泄.他并不“愤青”,反而十分成熟,这在民间思想家中十分难得.他写作的目的是救世,而不是拆台.在这一意义上,他依然是“补天派”.而且他的学识和素养,使他能够看透上层的虚妄,确立草根的自信.他不是从理论和概念出发,而是从现实出发,更不是寻章摘句,故作高深,所以,他的很多论证显得粗陋,有些概念前后不一.就以他十分重视的本末之辨为例,《潜夫论》在不同篇章中出现了多处“本末”,而这些“本末”的前后定义并不一致,内涵宽窄不等,然而,却都包含有他自己的见解.如果细究书中的逻辑,不难发现个别地方存在疏漏或者缺环,有些说法来自循环论证,部分前提或者结论并不严密.这些,与其说是王符自己的缺陷,不如说是民间思想的特色,即思想大于学术,观点高于论证.平心而论,王符由于具有深厚的学养,所以他的著述在民间作品中是十分出色的.没有学究式的细扣可能是瑕疵,也更有可能是思想火花的爆发点.
当代社会学注意到了“两种传统”（即精英文化与通俗文化的不同传承）的关系研究.《潜夫论》正好可以作为一个管理思想史上两种传统互相影响的范例.以音乐的两种传统为例,如果对中国古代的音乐史有点兴趣就不难发现,雅乐和俗乐的对峙、渗透、融合与发展,正是传统音乐的活力所在.《诗经》的国风,就是那种民间传唱的俗曲；而宗庙演奏的雅颂,则是一种庄严的威仪表达.到了汉代,在主持仪式音乐的太乐之外,专门有一个机构乐府,其功能就是征集和整理民间音乐.唐代也不例外,在礼部主管的雅乐之外,专门有教坊演奏俗乐.一直到清朝戏曲兴起,雅的是昆曲,俗的是梆子乱弹.等到梆子乱弹演变为京剧由俗入雅,流行歌曲又在俗间广为流行.在雅乐与俗乐的关系史上,有一个共同的现象：俗乐的音乐水平高于雅乐,而且更有活力和生机.唐代就规定,水平最高的音乐人在梨园跟随唐玄宗学乐舞,差一点的到教坊,最差劲的到太乐署去演奏雅乐.雅乐的生命力,全来自于俗乐的滋润.音乐史上的这种文化现象,可以作为管理思想史两种传统的参照.以儒家思想而言,在先秦孔孟时期,儒家思想尚未进入庙堂,所以生机勃勃,富有批判精神.君子人格和浩然正气,都同这种在野情境有关.然而,从西汉独尊儒术后,儒学就遇到了第一个精神危机.这种危机不是“君子固穷”的衣食之忧,而是因庙堂之尊开始蜕变为利禄工具.如何才能保持儒者的正气而不在权力面前低眉顺眼,日益成为一个重要问题.在这种背景下,如果没有民间思想为儒学提供精神支撑,儒者的学术自信就有可能逐渐变为说教.王符他们正是在这一意义上,为儒学管理思想注入了新的活力.
王符的思想来自民间,他以对现实的焦虑,挑战意识形态的权威.他所陈述的种种社会弊端,无一不在指斥官儒的粉饰太平；他提出的种种改革设想,无一不在迫使权力调整自己的运作方向.这种民间思想的着力点有二,一是对政策的倒逼,二是对儒学理念的正论,所以,不能单纯从王符的观点是否为接受而论其成败.无论对王符态度如何,它都会对儒学的发展形成压力和动力.王符的努力,实质是要以来自民间的经验理性,去制约当局的权力意志.哪怕《潜夫论》的观点不能转化为现实政策,也会对进入官场的儒者产生精神激励.汉末官场士大夫集团群体意识的觉醒,及其与外戚宦官集团的激烈争斗,在一定意义上就是类似于王符这样的一批民间人士启动的.正是民间思想的一湾活水,滋养了东汉的清流.从历史记载来看,王符并未结党,也未出演行为艺术.他的思想,只是吹向官场的一缕清风.然而,青萍之末的些许微风,最终引发了狂飙式的党锢风暴.再进一步,士大夫经过汉末的挫折,魏晋之际退隐之风悄然兴起.这些,都同王符他们有着若有若无的缕缕关联.梳理汉代管理思想变迁的脉络,不但能够使我们看到王符的历史地位,而且能够对我们今天从和民间、理论和实践的关系角度研究管理思想的发展演变提供历史参照.