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“人间佛教”直面重死重鬼、重智轻悲两大积习,既契佛陀之理,又契时代之机,在“人成佛即成”的理念之下,对症下药,现实重于玄谈,大众重于个人,社会重于山林,利他重于自利,倡导佛教的人生化、群众化、科学化,提倡悲智双运的觉悟人生、奉献人生,激发出传统佛教关注世俗人生、服务普罗大众的正能量,有力推动了传统文化现代化.

晚清民初,传统中国遭遇数千年未有之大变局,传统文化亟待现代化.在此背景下,太虚(1889—1947)以其高度的历史文化自觉,揭橥“人间佛教”之帜,宣称“仰止唯佛陀,完成在人格.人成佛即成,是名真现实”.经过数十年、几代人的不懈努力,“人间佛教”日益壮大,影响显著.有论者指出:“坚持人间佛教的发展道路,实现传统佛教向现代佛教的转变,成为自太虚以来当代中国佛教发展的主流和共识.”“人间佛教”适应时代需求以推动传统佛教现代化,既包含生活层面、精神层面,也包括入世思想、出世思想,更兼具现代特色、传统特色,不仅成为传统文化现代化的重要组成部分,而且也是传统文化现代化的成功个案.

?筠 “契真理”与“协时机”

太虚说的下面一段话,有助于我们切入“人间佛教”:

佛法虽普为一切有情类,而以适应现代之文化故,当以“人类”为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故,当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第一义.佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义.大乘佛法,虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义.

“人间佛教”为何有此三义?盖因太虚清醒地意识到:“现代的人间之思想生活,虽各民族各有其特殊之处,然以世界交通之故,已成为普遍之世界文化者,则为三事:一、现实的人生化,二、证据的科学化,三、组织的群众化.”把世界当下的“机宜”与佛教永恒的“真理”相结合,既契机又契理,亦是佛教最基本的文化追求.太虚就说过:

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——佛学有二大原则:一曰契真理,二曰协时机.非契真理则失佛学之体,非协时机则失佛学之用.

——时至今日,则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机,更抉择以前各时域佛法中之精要,综合而整理之,故有“人生佛教”之集说.学佛法的人,读尽千经万论,若不深解人生佛教,也等于“买椟还珠”!

“契真理”就是坚守不共世间、出离世间的佛陀本怀,“协时机”就是契合以人为本的时代机缘.两者要有机结合,又须了解传统佛教自明清、尤其是近现代以来究竟面临着怎样的危机.“人间佛教”的另一思想重镇印顺(1906—2005)一语破的:“上一代的逐渐过去,后起的青年们,除少数信仰神教外,大抵为非宗教的,或反宗教的唯物论者.真诚信佛法的,数量太少,这是近代中国佛教的大危机.”虔信佛法者数量太少,佛教越来越空洞化,缘由很多,但从佛教自身的缺陷看,“人间佛教”论者谈得较多的有两点:一是佛教徒太重死重鬼,几近不拿人生当回事;二是禅宗末流重智轻悲,几乎丧失佛教固有的悲悯情怀.“人间佛教”就是为了对治传统佛教这两大缺陷应运而生!

?筠“死鬼的佛教”与“人生的佛教”

太虚指出:“向来之佛法,可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’.向来学佛法的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好,这并非佛法的真义,不过是流布上的一种演变罢了.”他坚信:“如果发愿成佛,先须立志做人.”其《人生佛教开题》一文就先从“消极”的方面指出:正因人鬼皆为众生、死乃生之变化,所以与其重“死鬼”,不如重“人生”.若要死得好,先须生得好;若要做好鬼,先须做好人.“了解此生,作好此人,而了死了鬼亦自在其中,此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也.”《人生佛教开题》又从“积极”的方面认为:“人即众生——轮回六道的为苦缚众生,二乘为超苦众生,菩萨为觉悟众生,佛陀为究竟众生.”“由扩大之积极意义,尤能由人生以通达一切众生法界,缘生无生、无生妙生之真义,此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义,学佛法者先应对此有正确认识.”

在太虚看来,“人生佛教”(即“人间佛教”)的目的及效果,分为人生改善(现世过得好)、后世增胜(来世过得更好)、生死解脱(摆脱三界轮回)、法界圆明(证获无上菩提)四层面.“通常五乘中之人乘,即此中第一人生改善;天乘即通第二后世增胜;至于二乘,则综合前二加上生死解脱之第三种;大乘又可综合前三而加上第四法界圆明.”由于传统佛教向来重视后世增胜、生死解脱,即浅近的求后世增胜、高尚的求生死解脱,太虚强调:

然今之所讲人生佛教,为对治向来偏重于如上二者,故特重于人生改善而直接法界圆明.换言之,今之人生佛教,侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果.即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊;积极的则依人生之改善而发菩提心,行菩萨道.此中自亦含摄后世胜进与生死解脱,故第二第三,亦即融摄其中.故人生佛教云者,即为综合全部佛法而适应时机之佛教也.

太虚侧重人生改善一层,但人生如何改善呢?“要使我们的思想与佛的思想合一,要以五戒十善为根本.五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒.十善是不杀、不盗、不淫(这是身三种)、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语(这是口四种)、不贪、不瞋、不痴(这是意三种).若能如此,再进而修习禅定,自然能对诸经典不要他人讲解,而能自己发明,而有真的智慧生起,渐渐证入佛的真理的境界.”太虚认为人生改善包括生活之改善、德行之改善、定心之改进、净慧之改进、净善之圆满五个依次上升的阶段,最后一个阶段“才算是到达了佛学上人生进善的究竟,并且这个人就可以被称为佛了”.此亦“特重于人生改善而直接法界圆明”以及“人成佛即成”的注脚. 我们要特别注意太虚笔下“消极”“积极”两个词的丰富意蕴:以人生的佛教对治死鬼的佛教,乃其消极一义;发菩提心,行菩萨道,由人生改善直达法界圆明,乃其积极一义.不破则不立,所以太虚指出:“故‘人生佛学’者,当暂置‘天’、‘鬼’等于不论.且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生,洗除一切近于‘天教’‘鬼教’等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学.”协人生化、群众化、科学化之时机,契发菩提心、行菩萨道之佛理,也正是太虚为“人间佛教”奠定的基调.

?筠 “觉悟人生”与“奉献人生”

“人间佛教”对禅宗评价极高.太虚就说过:“故此为中国佛学最特色的禅宗,实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神.”“中华佛化之特质在乎禅宗.欲构成住持佛法之新僧宝,当于律仪与教理之基础上,重振禅门宗风为根本.”尤为重要者,慧能(638—713)说的“佛法在世间,不离世间觉.离世觅菩提,恰如求兔角”、“心平何劳持戒,行直何用修禅.恩则孝养父母,义则上下相怜.让则尊卑和睦,忍则众恶无喧”,可谓“人间佛教”所由建立的源头活水.但是,“人间佛教”对禅宗末流重智轻悲则批评严厉.

禅宗末流重智轻悲,跟“三教共轭”的传统思想格局密切相关.南宋孝宗(1127—1194)写的《原道辨》指出:“以佛修心,以道养生,以儒治世.”让儒者治理社会,让道者护养身体,让佛者净化心灵,各司其职,即是“三教共轭”.在此思想格局之下,“顿悟成佛”的禅宗修行路径发生畸变,禅宗末流重智轻悲,亦即仅求一己之灰身灭智,置大乘之普度众生于不顾.印顺指出:“中国虽素称大乘教区,而行持却倾向于小乘,急急的了生死,求禅悟(虚大师称之为:思想是大乘,行为是小乘),结果青年与佛教,愈隔愈远.”

如何扭转重智轻悲的积弊,重新焕发大乘佛教的生机呢?太虚主张自他两利:“一切行为是害他的即是两害,一切行为是利他的即是两利.”“以不害他为消极的道德,以能利他为积极的道德.”印顺的《自利与利他》一文指出:

净化身心,扩展德性,从彻悟中得自利的解脱自在,本为佛弟子的共同目标.声闻道与菩萨道的差别,只在重于自利,或者重于利他,从利他中完成自利.声闻不是不能利他的,也还是住持佛法,利乐人天,度脱众生,不过重于解脱的己利.在未得解脱以前,厌离心太深,不大修利他的功德.证悟以后,也不过随缘行化而已.而菩萨,在解脱自利以前,着重于慈悲的利他.所以说:“未能自度先度人,菩萨于此初发心”.证悟以后,更是救济度脱无量众生.所以声闻乘的主机,是重智证的.菩萨乘的主机,是重悲济的.


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太虚、印顺申论自他两利,旨在对治深陷于小乘自利的重智轻悲,以达成解脱道与菩萨道的悲智双运,尤其是阐扬“未能自度先度人”的大乘菩萨精神.赵朴初(1907—2000)指出:“‘人间佛教’的主要内容是五戒、十善和六度、四摄,前者着重在净自己的身心,后者着重在利益社会人群.”但是,有论者认为:“如果说明清以来禅宗末流走上重智轻悲歧途

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从而激发太虚这样有识之士的反思,人间佛教之旗帜由此揭起的话,那么,当代人间佛教的推展所出现的重悲轻智之态势,便不能不引起教界内外明眼人之省察.”言外之意,从声闻乘重智证、菩萨乘重悲济看,“人间佛教”运动亦存有重悲轻智的不足.

怎样才能做到悲智双运?20世纪90年代以来,净慧法师(1933—)力倡“生活禅”,试图进一步发展“人间佛教”:

——佛法不离世间法,佛法的任务就是要净化世间法、提升世间法、超越世间法.同样,禅修也绝不能离开世间法,绝不能离开生活.离开了生活、离开了世间法,禅修的断、证——禅修要断什么证什么便成了无į

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