本站原创【摘 要】文章从“玄学是先秦道家思想长期发展的结果”的内在逻辑出发,以《庄子》在玄学思潮中的地位及影响为切入点,论述《庄子》在竹林玄学和郭象玄学中的重要影响及玄学家们对《庄子》的理解与阐发,藉以窥得魏晋玄学援道入儒、以儒统道的思想性质和方向,探寻庄子在魏晋玄学演变中独有的哲学特质.
【关 键 词】“三玄”《庄子》援道入儒以儒统道价值
作为汉魏之际社会政治方略的哲学理论和道家思想长期发展的结果,以《周易》、《老子》、《庄子》为思想资料的魏晋玄学思潮的出现具有思想逻辑自身发展的必然性.本文立足于先秦道家思想传统是玄学产生的内因这一基点,从“玄学是先秦道家思想长期发展的结果”的内在逻辑出发,以《庄子》在玄学思潮中的地位及影响作为切入点,探究庄子思想在魏晋玄学演变中独有的哲学特质,藉以窥得魏晋玄学援道入儒、以儒统道的思想性质和方向.
西汉武帝建元元年（前140年）,董仲舒上书言：“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也.今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统；法制数变,下不知所守.臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进.邪辟之说灭息,然后统纪可一,而法度可明,民知所从矣.”①提出“罢黜百家独尊儒术”思想.汉武帝采纳了董仲舒等人的建议.最终使汉代经学形式成了时代风潮,不管是皇帝诏书,还是朝臣上书,都以五经为据,以古为训.
东汉初确立的“今文十四博士”②则标志着今文经学家法的完成.应该说,对儒家经典的注解和考证最初肯定是有学术价值的.但重视师法和家法的传统所导致的结果就是经说日繁,注解变得越来越失去生气.“秦近君能说《尧典》,篇目两字之说,至十余万言,但说「曰若稽古」,三万言.”③.面对诸多新问题,尤其是纯理论命题,经学的述古、阐释与实证已不能作出让人满意的回答.由于儒生将毕生精力都用来背书诵经,已不再有创造的,甚至不再有独立思考的能力.最终,儒学经学堂而皇之地与神学迷信结合,谶纬迷信正式成为钦定法典,经学完全失去了学术性,丧失了生命力,于是,汉代经学的衰微便成为魏晋玄学产生的学术机缘.
对“三玄”的重视是援道入儒的思想契机
在汉代,虽然儒学被定于一尊,但道家思想的影响和作用并未停止间断过.汉初,“窦太后好黄帝、老子言”,④倡黄老术达四五十年之久.尽管武帝时,“黜黄老刑名百家之言”而“独尊儒术”,但思想家仍然重视“三玄”.限于篇幅关系,此处不作赘述.
曹魏时期,曹操以法家思想为平定天下的指导思想,文帝曹丕继续推行名法之治,但单纯地依靠刑名法治所暴露出来的种种缺陷则需要用儒家仁义来弥补.曹爽集团与司马氏集团的形成则掏空了儒学思想的底蕴,导致了儒学经学体系的崩离.黄巾大起义的打击和经学发展本身具有的弊端使经学失去了原有的维护政权稳定的功能,但“罢黜百家,独尊儒术”则使儒家思想已逐渐成为人们头脑里根深蒂固的思想意识.因此,在客观上便要求有一种理论能从哲学的高度来为名教之治作出论证.于是,长期受到统治阶级青睐的道家思想便脱颖而出.
这样儒学的复兴就必须采取“以道融儒”的方式来论证自然和名教的关系.于是,部分思想家引入道家的谦冲退让来修复分崩离析的皇权机制；部分思想家则以玄虚宏放为夷达,以清谈为出世；部分思想家既追求形上思辩,又以援儒入玄为切入点,力求消弭儒玄的思想冲突,为现实世界寻求理论诠释.于是,对“三玄”的重视便成为了援道入儒的思想契机.从这个层面上说,“天人感应”的神学全面崩溃,旧的权威思想倒塌,客观上必然要求建立新的权威思想作为人的精神支柱.为重建人的精神信仰系统,魏晋时期的士大夫们便历史性地承担起了构建新的精神支柱的艰巨任务.这样,中国古代社会思想史上两大变革之一的开端的魏晋玄学便应运而生（这次转折可以归结为自魏晋玄学经三教互补、三教合一而至宋明时期的理学）,进入了由自然世界转向精神世界、由外在之“礼”转向内在道德的“理”的转折期.
尽管“三玄”由北齐颜之推明确指出,但以《易》、《老》、《庄》为清谈的思想资料,阐述“玄远”思想,则早在曹魏时代就已成为事实了.《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》云：晏“好老庄言”.《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼皆祖述老庄”；又说“（王衍）妙善玄言,唯谈；老庄为事”.《晋书·嵇康传》曰：“（康）学不师受,博览无不该通,长好老庄.”《晋书·阮籍传》曰：“（籍）博览群籍,尤好老庄.”《晋书·向秀传》曰：“（秀）雅好老庄之学.”《晋书·郭象传》曰：“（象）少有才理,好老庄,能清言.”所以,好老庄言是魏晋时代普遍的学术风尚.
当时的学者亦好《易》.《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》注引用何晏“唯深也,故能通天下之志,夏侯泰初是也.唯几也,故能成天下之务,司马子元是也.惟神也,不疾而速,不行而至,吾闻其语,未见其人”的话语,“唯深也”云云,是《易传》中的话.何晏用《易》的思想原则来评论夏侯玄、司马师等人,这表明早在曹魏时《易》已成为重要的思想资料.《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》引用的正始九年（248年）何晏、裴徽、管辂、赵孔曜等人的谈话则表明曹魏思想界的名流已将《易》与《老》、《庄》结合起来,作为玄谈的思想资料了.正始学者重《易》,对“三玄”的运用则更为普遍和全面.
从“三玄”的内涵次第看魏晋玄学的性质和方向
作为三部经典著作,“汉初老庄之学的经典系统可以归纳为‘老庄易’；汉武帝时‘独尊儒术,经学盛行’；三国时期老庄之学的经典系统颠倒为‘易老庄’”.关于“三玄”的内涵次第,魏晋当朝人的普遍看法是孔子高于老子.尽管西晋裴頠在《崇有论》中认为,《老子》所倡导的“虚静无为”之旨与《易》的《损》卦等卦义相合,老子与孔子都当为圣人.但在王弼看来,孔子是第一等的圣人,老子的地位自然次于孔子,而庄子在此时则尚未入流.何晏也注《老子》,但当他看到王弼的《老子注》后,“遂不复注”.这说明,何晏与王弼的观点一致,即“老不及圣”,老子的地位是低于孔子的.就对庄子而言,嵇康、阮籍都好《庄》.向秀对《庄子》“为之隐解,发明奇趣,搌起玄风,读之者超然心悟,莫不自足于一时也”⑤.西晋惠帝朝,郭象对《庄》作注,他认为,庄子是“知本”的,知本也就是知“道”.但是,若将知“道”的庄子与体“道”的圣人（孔子）对比的话,庄子只知以“无”为心,还未达到使心无为之.孔子则心“寂然不动”、“随感而应”,入世而不为世俗所累,与物相伴而不遗世独立.所以,庄子还算不得大圣人,而只能成为百家之首.可见,《庄子》在玄学中的地位问题,仍然屈于儒圣孔子之下.儒圣孔子的地位高于庄子可以说是当时思想界的公论.
《易》、《老》、《庄》的排列次序是魏晋时代儒家思想的理论焦点.《易》为六经之首,同样也居于三玄首位,而道家思想则排在末位.魏晋士人倾向于以《老》、《庄》来诠释《易》,这就使得《易》对日常生活世界的关注能够在一个终极的情境中发生,这种终极情境在《老子》中是“靡常之道境”,在《庄子》中是“独化于玄冥之境”,这就使得对日常生活世界的关注不再是具体人事,而是超越了“具体存在者”直指“存在意义”.无论是以何晏、王弼为代表的贵无论玄学,还是以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学,以及以郭象为代表的独化论玄学,虽然其理论的具体形态有所不同,但都强调顺应自然之道,依据“为道日损”的工夫,提炼无执无著的玄远境界,体现崇尚自然的基本精神,体现对个体价值的追求,体现了由“重社会”向“重个人”转变的倾向.
以《易》为首,同时也避免了《老》、《庄》滑入蹈虚的缺点.另外,我们还可以将《易》、《老》、《庄》的排列次序看做一个循环,以《易》为一端,以《老》、《庄》为另一端（在这里应强调一点,两端只是两个向度,而没有量的考量）,魏晋士人对他们的诠释使得两端往复循环形成一个更大的视域—一种源于日常生活现实却高于生活现实的本体论情境.魏晋士人就是在“有”与“无”的对话中,在“名教与自然的冲突”中,在残酷的政治现实与人格独立的决绝等情境中进行着玄远之思,追求着治国平天下的理想和内在的精神自由.在此思想循环过程中,圣人之道、个人的精神自由与独立便不断地生成并持续彰显出来.
《庄子》在玄学中的影响及《庄子注》
从正始玄学到竹林玄学,不仅是玄学主体从“无”本论到“越名教而任自然”的转向,也是魏晋士人把目光和注意力从《老子》转向《庄子》的演变过程.
正始后期,当何晏、王弼以《老子》为旗帜的玄学在实践中陷入危机时,以重新解释《庄子》为特征的未来玄学思潮两大流派的领袖聚会于山阳竹林,昭示着中国文化、思想正处在玄学思潮思想逻辑关注点由老学转向庄学,玄学家们关心的主题亦由国家的“无为”政治向个体生命的“自由”转变之中.其时,竹林名士以“庄子”的学生自居,“庄子”在他们心目中的地位已超过了“老子”.嵇康运用《庄子》的某些语言典故或思想,对音乐、养生、才性等问题辨名析理,将道家人性自然与儒家相结合,新见迭生,达到了那个时代的最高理论水平.阮籍的《达庄论》是目前所见最早的解《庄子》专论,超越了汉魏思想以“贵生”、“隐逸”理解《庄子》的传统,将“齐物”视为《庄子》的理论主旨,以“元气”论解释“齐物”思想的合理性,消弭儒家“名教”、“入世”与《庄子》“自然”、“出世”之间的差异,从庄学角度丰富了正始玄学的“儒道同”理论.而向秀的《庄子注》则把玄学家对《庄子》的重视提升到一个新高度.
向秀的《庄子注》的历史意义在于,它是魏晋玄学第一部系统注释《庄子》的著作.它在西晋前期玄学流派重新融合“名教与自然”思想基础上,将正始、竹林玄学理论家的长期思考的成果融入其中,超越了阮籍以无差别的元气“齐物”的方法,建立了以“性分”说为基础的“冥物”（齐物）方法,开辟了以“入世”精神诠释《庄子》的新思路,反映了正始、竹林名士经过魏晋禅代的思想变异之后在西晋前期的文化心态,基本上奠定了魏晋玄学诠释《庄子》的基本框架,成为郭象《庄子注》继承发展的基础.因此,向秀《庄子注》是连接正始玄学、竹林玄学与元康玄学的桥梁.作为西晋前期玄学名士心态的哲学表达,向秀《庄子注》诞生后,在思想界引起不小的波澜,振起玄风.
向秀的《庄子注》虽然一度推动了西晋前期玄学的发展,然而向秀的学术生涯并不长久.向秀《庄子注》表达了正始、竹林名士在第一次玄学思潮退潮时消极妥协的心态,不合即将到来的第二次玄学的社会承担者—中朝名士的理论胃口.因为,中朝名士是西晋时期成长起来的年轻一代贵族子弟,追求自由放任的生活,对传统的礼教,形成了更大的冲击力量,其主流派的理论形态是宣扬虚无主义的新“贵无论”,被称为“元康放达派”.以妥协为特色的向秀《庄子注》,显然不合元康玄学的理论需求.
同样,由于时代的局限,向秀《庄子注》无法摆脱传统宇宙生成论的影响,依然拖着宇宙生成论的尾巴.既然现象世界的内部存在着来自宇宙的决定力量,那么事物必然存在着“本体”与“现象”（末用）的对立,两者无法真正为一.这种不成熟的思维方法不能最终消解本体“无”、“自然”与末用“有”、“名教”之间的差异,无法彻底解决魏晋玄学的历史与逻辑的课题.理论上的缺陷,使其无法成为元康玄学“崇有论”的理论武器.因而在“八王之乱”之际,郭象在大量采用向秀注文的基础上,完成了一部更高水平的《庄子注》,覆盖了向秀的《庄子注》.
郭象在注《庄子》时,对究竟以什么为“本”的问题作了认真思考.他认为“无”和“有”都不能作为本体.如果以“无”为本,“无既生矣,则不能生有”；如果以“有”为本,则“有之未生,又不能为生”⑥.“无”不能为本,“有”也不能为本,“凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也”⑦.任何事物的存在,在本性上、本质上均是自生、自尔、自为、自然的,它自己就是自己的存在根据,它的所是就是其所以是,它的自然就是必然,“独化”才是最终的本体.
当然,这也并不能说郭象的“独化”论体系在理论上完美无缺了,它的理论随着东晋玄学思想的佛学化走向而日渐颓萎.正如汤用彤先生所言：“学如崇有,则沉沦于耳目声色之万象,而所明者常在有物之流动.学如贵无,则流连于玄冥超绝之境,而所见者偏于本真之静一.”⑧玄学本身的局限性导致了其必然的颓萎.但是,思潮和学术的变更,丝毫不会掩盖和泯灭《庄子》思想在玄学史上的地位和价值.
结语
综上所述,“三玄”的重视与阐发无疑是魏晋玄学的理论渊源和思想出发点.而“三玄”在魏晋各个时期的受关注的次第和程度又彰显了魏晋玄学的逻辑演化肌理,从其次第和规模更能窥探出玄学援道入儒或以儒统道的性质和方向.无论是《老》、《庄》、《易》,还是《易》、《老》、《庄》,还是《易》、《庄》、《老》,中国儒家和道家思想从其源头就成为古人的思想视域,且这种思想视域不是一种固定的范式,而是随着时代政治和思想逻辑的变化而不断发生变化的动态结构.综观魏晋士人对《庄子》的理解与阐发,不难看出,《庄子》在玄学中的重要地位和独特的玄思魅力,以及庄子哲学在魏晋时期曲折而辉煌的演变发展历程.
【作者为西南大学哲学硕士、绵阳师范学院法学与社会学院讲师】
【注释】
①（汉）班固：《汉书》,北京：中华书局,1962年,第2523页.
②（南朝）范晔：《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第2545页.
③（汉）桓谭：《新论》,上海人民出版社,1977年,第35页.
④（汉）司马迁：《史记》,北京：中华书局,1959年,第1975页.
⑤何宁：《淮南子集释》,北京：中华书局,1998年,第1374页.
⑥（唐）房玄龄等：《晋书》,北京：中华书局,1974年,第50页.
⑦（清）郭庆藩撰：《庄子集释》,王孝鱼点校（第二版）,北京：中华书局,1961年,第251页.
⑧汤用彤：《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局,1983年,第242页.