玄言走向山水的哲学解读

摘 要从哲学角度解读“庄老告退,而山水方滋”的“体有因革”原因是古代文学史已有的公案,其实从玄言走向山水是玄学自然观向山水审美观的转化过程,魏晋之际的王弼、何晏、郭象到东晋的支遁、慧远等人的哲学观点对山水诗的嬗变都有影响.

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晋宋易代之际,玄言诗为山水诗所代替.南朝刘勰最早关注到了这两种文体的更替现象,他说：“宋初文咏,体有因革.庄老告退,而山水方滋”.但因革原因,刘勰并未论述.当代学者论此亦粗疏,如章培恒、骆玉明认为：“从玄言诗到田园山水诗是一个内在的演化过程.”如何演化二人未详解；袁行霈、罗宗强认为：“玄学发展的过程中,山水审美的意识也渐增.借山水体玄,成为当时一种普遍的风气.在玄言诗里,也常常寓玄理于山水之中,或借山水以抒情,因而出现了不少描写自然山水的佳句,可以说玄言诗本身就孕育了山水诗.”论述虽深一步,但亦有浅谈辄止之憾.从玄言走向山水的深层原因,笔者以为与融合儒道的玄学思想和由此而来的自然观念有关.论此,求于方家.

一、名教自然之辩与正始玄言

玄学核心问题是“有无”,其目的乃调和“名教”与“自然”.玄学创始人王弼、何晏主张“名教出于自然”,认为“自然”与“道”同义：“天地以自然运,圣人以自然用,自然者,道也”；“则天成化,道同自然”,万物皆“以自然为性”.何、王之后,嵇康提出“越名教而任自然”的主张.嵇康对名教持否定态度,“每非汤武而薄周孔”,言六经之礼不符人性、悖于自然.阮籍也提出“自然”说.但阮籍之自然,实为理想的社会模式,认为整个社会应像自然一样的和谐,没有高低贫贱之分,“无君而庶物定,无臣而万事理”（《大人先生传》）.此主张实同于嵇康“越名教而任自然”的观点,是对封建礼教的彻底否定.

深究何、王与嵇康之“自然”在切入点很有不同,前者着眼于政治层面,后者立足于人的自身存在,但他们所关注的共同体却都指向“人性”.如王弼注《老子》多阐发自然之性,言圣人有五情而不为外物所累；嵇康则肯定了人各种“自然”,认为饥求食渴求饮、喜安恶危好逸恶劳,是人之本性.向秀“有生则有情,称情则自然”,“好荣恶辱,好逸恶劳,皆生于自然”,权利亦“关之自然,不得相外”的观点,更是为嵇阮等时人种种“称情”行为做出了合理解释.所以,有人说“晋人向外发现了自然,向内发现了自己的深情”,确乎有理.

此时,自然观有很深的形上意味,既可指自然界,也可指人自身天性,而更多的时候则似于抽象的“道”.以留有诗作的玄中人嵇康和阮籍为例.两人主张“任自然”、“适情”,但登山临水时却也畅达玄理,在自然山水中寄予特别的情感.例如,嵇康之《四言赠兄秀才入军诗》十四章中,出现了兰圃、华山、平皋、长川、归鸿等意象,但歌咏自然并非诗作的重点,诗旨乃在于“游心太玄”之乐；再如,阮籍《咏怀诗（登高望远）》中所描绘的山林、飞鸟、游鱼、绿叶等意象,已经超越了自然景物的概念,转而为和谐统一之“天之道”的显现,与“人之道”迥然相异.这种自然景物为体玄而存在的笔法,实与东晋诗人登临赋咏或借山水而体玄的表现相一致.

二、玄佛相参、即色游玄与山水玄言

东晋玄谈风盛,参佛理兴,佛玄不断相参.佛教徒支遁有两点主张很有特点：逍遥和色空.先说逍遥.《世说新语文学》中谓：“支氏《逍遥论》曰：‘夫逍遥者,明至人之心也.庄生建言大道,而寄指鹏.鹏以营生之路旷,故失适于体外；以在近而笑远,有矜伐于心内.至人乘天正而高兴,游无穷于放浪；物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然糜不适.此所以为逍遥也.若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真.犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎?”据此可推知支遁逍遥主张,他认为无论是高飞的大鹏,还是翩翩于榆枋之间的尺,自以为率性自由,但皆有矜伐之心；表面观之逍遥,实则未到“至足”；而至人则不同,不为物象所拘束,可以超越外在的限制而达到精神的至足.再说色空.《世说新语文学》引支遁语：“夫色之性也,不自有色.色不自有,虽色而空.故曰色即为空,色复异空.”笔者看来,支遁即色论含义有二：其一,认识空的前提是“即色”,也就是占有、接近“色”,“色”就是世间万物,当然也包括山水,反过来说,一切空都存于色身中,色外去识空找空,则徒劳无益；其二,色不会自己产生,也不会决定自己的存在方式,是无自性的.这种“无自性”就是空.故而,支遁逍遥义即所谓在占有、接近物象的过程中去体悟空无,并不执于物,从而达到精神的逍遥.

支遁观点在当时影响很大.据《世说新语文学》,支遁“立异义与众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得.后遂用支理.”王羲之《兰亭诗序》“因寄所托,放浪形骸之外”,“欣于所遇,暂得于己,快然自足,曾不知老之将至”,明显与支遁逍遥新义同调.在支遁“即色游玄”观念的启发下,名士们在放浪山水的同时发现了蕴含在山水中的理趣.“三春启群品,寄畅在所因”,（《兰亭诗六首其三》）按玄理,“群品”与玄学中人所谓的“万有”、“群籁”皆为色相,名士们于“群品”中寄理畅玄,近“即色游玄”之旨.

对山水大规模游赏此时风起,例如兰亭集会,玄言诗也在同时出现.玄学之“自然”,如“友以淡合,理随道泰.余与夫子,自然冥会”（《赠庾翼诗之五》）、“风以气积,冰由霜坚.妙感无检测,率应自然”（《答谢安诗之三》）,虽仍抽象,但在玄学家那里,山川木石无不是“道”之“自然”的显现,所以,在其言论之中抽象的“自然”便转而为“万有”、“万籁”、“群品”、“群像”等具化的物象.如兰亭诗人在自然山水中挥谈玄,但同时也表现出在山水审美中的精神愉悦.以孙绰诗为例,其《秋日》一诗描绘的是秋日里自然景色的变化：秋风萧瑟、白露凝霜、树叶零落、云高天青,诗中丝毫没有传统文人的“悲秋”情结,而是表达了诗人逍遥于林间山野的闲适之情、淡泊之心.该诗景、情、理三者联系紧密,互为水乳,自然和谐.与淡乎寡味的玄理诗相比,以《秋日》为代表的兰亭诗情真而言辞迫切,在传达玄理的同时,亦表现出对美景的欣赏.形而上的虚无发展到形而下的具象,正是玄学自然理论向山水审美转变的重要过程. 三 山水以形媚道与田园山水

东晋后期,佛教取得相对独立的地位.身居佛教胜地庐山的慧远堪称佛僧领袖.在他的身边聚集了很多名流.在慧远的倡导下,名士们曾数次开展游山活动,最重要的是游庐山石门一案,有法兰亭之意.据《庐山诸道人游石门诗序》,虽然游会初衷仍是以山水来体玄,“悟幽人之玄览,达恒物之大情”,实际上名士已将自然山水视为了独立的审美客体,自觉“因咏山水”,即游山活动乃为山水创作.对自然山水的美妙神奇,慧远解释说：“夫崖谷之间,会物无主.应不以情而开兴,引人致深若此,岂不以虚明朗其照,闲邃笃其情耶.并三复斯谈,犹昧然未尽.俄而太阳告夕,所存已往.乃悟幽人之玄览,达恒物之大情,其为神趣,岂山水而已哉?”慧远认为,自然山水本无情,之所以会“引人致深若此”,归于外表美外,更在于其中“神趣”,表现着佛之神明至理.“夫神者何也?精极而为灵者等神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,检测数而行.感物而非物,故物化而不灭；检测数而非数,故数尽而不穷等推此而论,则知化以情感,神以化传；情为化之母,神为情之根.情有会物之道,神有冥移之功,言即神无名无方、不可具象、难以言传,看似无迹可求,实则可寄于有形有方的万象中,山河大地、自然山水是佛的影像,正所谓“崇岩吐清气,幽岫栖神迹”.（《庐山东林杂诗》）

慧远观点为自然山水注入了新活力,其徒宗炳更是明确将“形”、“神”观念引入山水.宗炳《山水画序》就画而论,实代表宗炳自然山水观.宗炳认为“山水质有而灵趣”、“山水以形媚道”,即山水有两端,既形质可见,又充满灵趣,自然山水以感性形态直接体映着无形的道,而“媚”则蕴涵了山水与道之间媚悦的和谐状态.山水媚道,非常人之体悟,唯以“澄怀味象”者,可得此乐.“澄怀”乃体道前提,“味象”即观道过程.“澄怀”、“味象”相依相符,相互渗透,相互作用,相互转化,以澄怀之状态品道味象,而品道论象的过程又提升了澄怀境界.所以临山水,澄清胸怀以空明虚静之态者,方能物我同一,“万趣融其神思”,“畅神而已”.“畅神”,即精神的高度愉悦畅达.可见,宗炳之山水观,除山水寓道外,还注重主体的审美过程与审美体验.“畅神而已.神之所畅,熟有先焉”,宗炳处山水具有了独立的审美意义.由此,山水少却了很多玄妙虚无,增加了真实可爱的成分,与生活状态和人生体验联系在一起,而不仅仅囿于玄学的图解与注疏.

宗炳山水观可代表时人对自然的态度,如陶渊明面对田园风景的“此中有真意,欲辩已忘言”之意会（《饮酒》其五）、谢灵运的“选自然之神丽、尽高栖之意得”（《山居赋》）.三人的身世、思想各不相同,艺术创作的样式也有差别,但不约而同于自然山水中参渗个人情趣则绝非巧合.与陶渊明身心溶于田园、玄理化于自然的了无痕迹不同,谢灵运诗总有一个“玄言的尾巴”,但后者“山水,性之所适”（《游名山志》） 的感喟和“赏心”之求,无不表明对山水的由衷欣赏.可见,晋末的审美趣味发生了实质性的变化,自然山水成为士人世俗生活中不可或缺的重要内容.

四、结语

田园诗与山水诗同时出现在晋末宋初,玄言诗发挥了巨大作用.其一,士人们喜欢以山水为载体和媒介来谈论、体悟玄理,自然山水一旦契合于名士们的艺术修养和人格精神,那么山水自然而然就成为了审美的对象.其二,自然是玄言诗发展到山水诗的纽带.玄言诗与山水诗虽然诗旨关注的重点有所不同,但关注的对象却皆指向自然,二者所蕴含的人格精神基本一致.王瑶在其《中古文学史》中指出：“由玄言诗到山水诗的变迁,所谓‘老庄告退而山水方滋’,并不是诗人们底思想和对宇宙人生认识的变迁,而只是一种导体,一种题材的变迁.”其三,玄言诗于自然山水方面的创作虽然不精巧成熟,但其中正反两方面的经验,为山水诗的大规模出现奠定了基础.

[9] 华梵佛学研究所：《慧远大师文集》,台北原泉出版社,1990年版.

[10] 王瑶：《中古文学史论》,北京大学出版社,1986年版.

（郭学利,内蒙古财经大学人文学院副教授；姜玉鹏,内蒙古教育招生考试中心中教高级）