本站原创摘 要 ：决策是整个管理过程的核心,《周易》一书中蕴含着丰富的决策管理思想,历代学者对《周易》中的管理决策思想多有研究.王安石继承了易学中“观变玩占”、“吉凶者贞胜”的理论,并从中提炼出一套独具特色的决策管理思想,这在他的政治实践和变法改革中有着充分的体现.
关 键 词 ：王安石；易学；决策；管理
在管理学中,决策是整个管理过程的核心.“许多管理学家都对决策的定义进行过探讨,尽管众说纷纭,但基本内涵大致相同,区别主要在于对决策概念作狭义的理解还是广义的理解.狭义地说,决策是在几种行动方案中进行选择,也就是说,决策就是人们为了达到―定目标,在掌握充分的信息和对在有关情况进行深刻分析的基础上,用科学的方法拟定并评估各种方案,从中选出合理方案自勺过程.”
所谓“易道广大,无所不包”.位居“群经之首、六艺之原”的《周易》一书中蕴含着丰富的决策管理思想,尽管与近代管理学在出发点上有所不同.《周易》原为卜筮之书,由占卜预测从而制定某种决策、选择某种方案是其为最高统治集团所倍加重视的根本原因.春秋战国时期,随着人文理性思维的发展,《周易》的卜筮色彩开始减弱,尤其随着《易传》诸篇的问世,《周易》一跃成为了宣扬道德训教、解释天道规律的哲理化著作,单纯的占卜预测从此不再是传统易学的主流.但是《周易》中的管理决策思想却并没有被历代易学家所遗忘,相反他们纷纷从社会的角度对之进行了重新地诠释,希望由此掌握个人乃至整个国家的命运,“于是,《周易》的研究也成了一门专门的历史,反映着各个时代对命运的独特理解和文化价值理想.”作为我国历史上著名的思想家、政治家和改革家的王安石也是如此.要言之,王安石继承了易学中“观变玩占”、“吉凶者贞胜”的理论,并从中提炼出一套独具特色的决策管理思想,这在他的政治实践和变法改革中有着充分的体现.
一、“观变玩占”的思想
《周易系辞上》日：“是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天之,吉无不利’.”根据朱熹在《周易本义》中的解释,此句当为“君子学《易》之事”,意思是说君子闲暇时就观察卦象,分析卦爻辞义；有所行动时就观察卦爻象的变化,玩味其占语,从而把握规律,加以运用,最终得到吉利的结果.这是《周易》决策管理思想的一种简单表述.自《易传》诸篇起,《周易》就已经不是原始的卜筮之书,而成为一部高度抽象化与哲理化的经典,所以其所说的“观变玩占”不是提倡有神论和神秘主义,而是说要从天人整体思维出发,由天地自然之“变,’把握人类社会之“占”,可以说这《周易》特有的天人思维的延续,所谓“立天之道日阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道日仁与义”.正如四库馆臣所的总缟“故《易》之为书,推天道以明人事者也.”只不过这个“人事”并不是静态不动的,而是处于随时变化之中,所以要真正做到观变玩占,《周易》认为必须仿效圣人.在古代中国,圣人往往有多重属性,其中之―就是无论何时都能应对从容,立于不败之地.宋儒胡瑗曾总结说“夫圣人才无所不能,智无所不周,怀道德、持仁义以革天下弊,举陋典、新污俗、矫曲为直、表邪为正,以陶冶于上,而天下治矣,又何惮小人之害”
《周易》中所说的圣人也是如此.具体而言,其与易道互为表里.一方面,《周易》蕴含着圣人之道,“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占.”另一方面,圣人之昕以为圣人,就是在于对易道的践履,“子日：‘夫易,何为者也夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已者也.’是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑.”由此可见,《周易》所说的观变玩占不是―种具体的处事方法,而是一种较为抽象的管理理念,决策者首先要做的就是对主、客两方面的各种因素加以分析,归纳出其问的联系,这就是传统易学中极为重视的天、地、人三者的关系,王安石决策管理思想中首先关注的也是这个问题.
对于天道,王安石在吸取《周易》思想的同时,也提出了自己独到的见解.在《郊宗议》一文中,他说：
天道升降于四时.其降也,与人道交；其升也,与人道辨.冬日上天与人道辨之时也,先王于是乎以天道事之；秋则犹未辨乎人也,先王于是乎以人道事之.以天道事之,宜远人,宜以自然,故于郊、于圆丘；以人道事之,宜以人为,故于国、于明堂.始而生之者,天道也；成而终之者,人道也.冬之日至,始而生之之时也；季秋之月,成而终之之时也.故以天道事之,则以冬之日至；以人道事之,则以季秋之月.远而尊者,天道也；迩而亲者,人道也.祖远而尊,故以天道事之,则配以祖；祢迩而亲,故以人道事之,则配以祢.郊天,祀之大者也,偏于天之群神,故以配天；明堂,则弗偏也,故以配上帝而已.”
此处值得关注的并不是王安石的宗祀与郊祀理论,而是用来讨论此问题的天人观.程颐曾批评过王安石的天人观.有人问：
“介甫言‘尧行天道以治人,舜行人道以事天’,如何”对此,程颐说：“介甫自不识道字.道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道.”其实,此段材料的真实性值得商榷.因为就王安石现存的资料而言,并没有“尧行天道以治人,舜行人道以事天”的论述.所以,如果仅仅依靠程颐在此的一个反证来评价王安石的天人观,无疑是有失公允的.相反很多时候,王安石并没有将“天”、“人”彼此对立起来,他说：“所谓天者,果异于人邪所谓人者,果异于天邪等呜呼,天人之不相异,非知神之所为,其孰能于此”
在王安石所处的时代,天命论是封建统治思想的理论基础.王安石作为封建士大夫,是不敢、也不会反天命论的.尽管在熙宁三年(1070年)曾盛传王安石曾提出“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”三句口号,但王安石并不承认自己曾说过这样的话.在回答宋神宗的询问时,他说：
“陛下正当为天之所为.知天之所为,然后能为天之所为.为天之所为者,乐天也,乐天然后能保天下.不知天之所为,则不能为天之所为.不能为天职所为,则当畏天.畏天者不足以保天下,故战战兢兢,如临深渊,如履薄冰者,为诸侯之孝而已.所为天之所为者,如河决是也.天地之大德日生,然河决以坏民产而天不l血者,任理而无情故也.故祈寒暑雨,人以为怨,而天不为之变,以为非祈寒暑雨不能成岁功故也.孔子日：‘惟天为大,惟尧则之.’尧使鲧治水,鲧汩陈其五行九载.以陛下忧恤百姓之心,宜其寝食不甘,而尧能待如此之久,此则能为天之所为,任理而无情故也.”
这段话的意思是说：祈寒暑雨也好,河决也好,都只是上天按在照自己的规律运转,人君不应该对天变战战兢兢,而应当按照治理国家的原则去做事.王安石希望宋神宗也能像天一样“任理而无情”.
对于人道,王安石认为天道与人道不同.虽然,他承认天有至高无上的权威,但他同时也认为在天命的框架内,人可以通过发挥自身的主观能动l生发现天道的规律.他说：
本者出之自然,故不检测乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器,故待人力而后万物以成也.夫其不检测人之力而万物以生,则是圣人可以无言也、无为也.至乎有待于人力而万物以成,则是圣人之所不能无言也、无为也.
故昔圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉.四术者,礼乐刑政是也,所以成万物者也.故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者.盖生者尸之于自然,非人力之所得与矣.
王安石在这里强调的是,天道是自然无为的,故它能不凭借任何人力就能化生万物.人道则是有为的,因为人道的有为,故它可以凭借人力而化成万物.因为天道的无为,所以圣人不能有违自然,因为人道的有为,故圣人能够通过礼乐之设,刑政之制而平治天下,以成万物之利.天道,以人道的有为才能行其无为；人道,以天道的无为而得行其为.而王安石的这种思想正与《周易》所强调的“明于天之道”的思想是一致的.
二、“吉凶者贞胜”的思想
《周易系辞下》日：“吉凶者,贞胜者也.”“贞”,即正,指的是正道和常规.意思就是说要持守正道,才能逢凶化吉.《周易》认为中正是管理中追求的较为理想的结果,中正可以观天下,有利于协调上下级关系.在现代管理学中,领导者持守正道和常规保持,协调、处理好各方人际关系,是取得较好的社会效益的重要条件.
而对受孔孟之道濡染至深的王安石来说,所谓的正道就是儒家所提倡的内圣外王之道.他曾在《致一论》中指出：
万物莫不有至理焉,能精其理则圣人也.精其理之道,在乎致其一而已.致其一,则天下之物可以不思而得也.《易》日：“一致而百虑”,言百虑之归乎一也.苟能致一以精天下之理,则可以入神矣.既入于神,则道之至也.夫如是,则无思无为寂然不动之时也.虽然,天下之事固有可思可为者,则岂可以不通其故哉此圣人之所以又贵乎能致用若也.致用之效,始见乎安身.盖天下之物,莫亲乎吾之身,能利其用以安吾之身,则无所往而不济也.无所往而不济,则德其有不崇哉故《易》日：“精义入神以致用,利用安身以崇德”,此道之序也.
在这里,王安石对正道的理解和体悟可简单归纳为“致一”二字.而这种“致一”的思想却是源于《周易》.《周易系辞下》中说：“天下何思何虑天下同归而殊途,一致而百虑.”王安石于此更进一步,将“致一”的思想纳入内圣外王领域内.他认为精义、穷神、知道是内圣的功夫,而安身、崇德、致用则是外王的手段.所以,王安石所说的“正道”绝不是持守祖宗之法.相反,他以《周易》的变革思想为指导,从一开始就通过《周易》为变法改革作理论论证的工作.他认为,所谓的“先王之法”都是根据当时的实际情况制定的,尽管当时可能非常完善,但时过境迁,难免就会出现疏漏和缺失.谨守先人矩镬,缺乏变通意识,胶柱鼓瑟、刻舟求剑般地对待“先王之法”是有悖于祖宗之道的,是不可取的,所以他总结道：
天下事物之变,相代乎吾之前,如吾知恒而已,则吾之言有时而不可通矣.是必度其变而时有损益而后可.故君子不可以不知损益.
此外,在王安石的心目中的正道也包括恪守人臣的职责.在其易学理论中,这一点体现的尤为明显.《周易乾文言》中说：“九三日‘君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎’,何谓也子日：‘君子进德修业.忠信,所以进德也；修辞立其诚,所以居业也.知至至之,可与几也.知终终之,可与存义也.”王安石在解释此句时特别谈到了“忠信”的含义,他说：“忠信,行也.修辞,言也.知九五之位可至而至之,舜、禹、汤、武是也,非常义也,故日‘可与几也’.知此位可终则终之,伊、周、文王是也,可与存君臣之大义也.”
但是,王安石在此处提到的“君臣大义”与“三纲”中所谓的“君臣大义”是不同的.他在解释《乾》时指出：《乾》卦中的第三爻是臣子之位,第五爻是君主之位.处于《乾》下卦之中的九三可升至上卦之中的九五.意思就是说人臣可以取代君主,这显然是体现了《周易》的变革精神和进取意识,但这却与“三纲”中“君臣大义”相违背,理所当然受到了时人的强烈批判.尽管如此,这种思想却是与先秦儒家所倡导的君臣之道相契合的.如孔子虽本着正名的立场提出过“君君、臣臣”的观点,要人君与人臣恪守彼此的职责,但他同时又认为“汤武革命,顺乎天而应乎人”.孟子虽然提出“以道事君、以德抗位”的观点,但他同时也提出了：“君之视臣如手足,则臣视君如腹心；君之视臣如犬马,则臣视君如国人；君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠.”他还说：“君有大过则谏,反复之而不听则易位.”“闻诛一夫封矣,未闻弑君也,”由此可见,王安石对君臣关系的认识重新恢复了先前儒家对君臣关系认识,是对当时“三纲”之说的反动和对先秦儒家原典精神的重新掘发.由此,我们可以看出在王安石的眼中,正道的含义因时代的变化而变化,没有绝对不变的道德,同样也没有绝对不变的规范.这正与《周易》所倡导的“变易”思想相契合,而正是这种思想为王安石的变法改革提供了广阔的思维空间和有力的思想武器.