方东美\牟宗三哲学之“智慧”\“智的直觉”

作者简介：孙业成（1963-）,男,安徽巢湖人,石河子大学政法学院副教授,哲学博士,硕士生导师,石河子,832000；

怡鸣（1980-）,女,四川南部,石河子大学政法学院讲师,石河子,832000.浅析方东美、牟宗三哲学之“智慧”、“智的直觉”孙业成, 怡鸣摘 要 ：方东美曾指出,中唐般若译的四十华严是最好的哲学概论教材.何止四十华严,任一部佛典都是极好的哲学启蒙.般若为诸佛之母,故佛教的一切经论,无不是围绕着教人如何去无明求般若（智慧）而方便施设的.方东美、牟宗三哲学虽是 “接着讲”般若（前者宗华严,后者宗天台）,但各自就哲学概念的把握作出了精辟的解答.

关 键 词 ：智慧； 智的直觉； 一真法界； 无限心

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0137-04方东美、牟宗三于哲学之一重要贡献,即将哲学之精神复归于“智慧”.

一、哲学与“智慧”

依《哲学三慧》：（1）智与慧本非二事,情理一贯故,知与欲俱,欲随知转,智贯欲而称情合理,生大智度；欲随知而悦理怡情,起大慧解.生大智度,起大慧解,为哲学家所有事,大智度大慧解为哲学家所托名.（2）知有是非,故智分真伪；欲有染净,故慧分圆缺,演事理而如如,趣于真智,性情而化化,依乎圆慧,是哲学家之理想生活.［1］方东美整个哲学的重心即在求智慧的圆满.

牟宗三的智慧即智的直觉.《智的直觉与中国哲学》载智的直觉有四点特性：（1）就其为理解言,它的理解作用是直觉的,而不是辩解的,即不使用概念.（2）就其为直觉言,它的直觉作用是纯智的,而不是感触的.（3）智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者等（4）智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们,直觉活动自身就能实现存在,直觉之即实现之（存在之）,此是智的直觉之创造性 .［2］

智的直觉如许之性质：无概念、纯智（思［3］）、心体之自我活动、呈现对象等,说的乃是智慧对本体的把握.但“智的直觉亦无直觉相,即无认知相,此即所谓‘无知之知也’”［4］.牟宗三智的直觉是要着重解决哲学形上学问题的.“本心呈现,智的直觉即出现,因而道德的形上学亦可能”［5］.这就是说,无智的直觉,道德的形上学根本不可能建立.

方、牟的“智慧”实即佛典里“五眼”中之佛眼.《大智度论》卷三十三：“何等五?肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼.肉眼见近不见远,见前不见后,见外不见内,见昼不见夜,见上不见下,以此碍故,求天眼.得是天眼,远近皆见,前后内外,昼夜上下,悉皆无二.等得慧眼,不见众生,尽灭一异相,舍离诸著,不受一切法,智慧自内灭,是名慧眼.但慧眼不能度众生,所以者何?无所分别故,以是故生法眼.法眼令是人行是法,得是道,知一切众生各各方便门,令得道证.法眼不能遍知度众生方便道,以是故求佛眼.佛眼无事不知,覆障虽密,无不见知；于余人极远,于佛至近；于余幽暗,于佛显明；于余为疑,于佛决定；于余微细,于佛为粗；于余甚深,于佛甚浅.是佛眼,无事不闻,无事不见,无事不知,无事为难,无所思惟.一切法中,佛眼常照.”

“一切法中,佛眼常照”――世间、出世间一切法,无不在佛眼观照之内.佛眼“令得道证”.佛眼不离肉眼、天眼等.“肉眼、天眼、慧眼、法眼,成佛时失其本名,但名佛眼”（《大智度论》卷三十九）.所以儒、佛说“人皆可以为尧舜”、“一众生悉有佛性”,此乃中国哲学的特点.也就是说,人人都能“生大智度,起大慧解”,或具有“智的直觉”而成圣成佛.但人因无明所致的烦恼障、所知障等,不能获得大智慧.因此,佛教导说：（1） 一切法中,智慧第一（《大智度论》卷四十）；（2） 慧是一切善法根本（《大般涅经》卷三十一）；（3） 一切法中,慧最上（《阿磨大婆沙》卷一四二）；（4） 于圣谛诸现观中,慧为最胜（《瑜伽师地论》卷九十七）.

佛典中的“智慧”亦名“般若”.“般若能导万行.等从凡入圣,皆因玄学之力”（永明延寿《万善同归集》卷二）. 人只有得到了般若,才能“独与天地精神往来”,“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”,才真正地超凡入圣.古希腊毕达哥拉斯派的哲学即“爱智慧”之意,但“毕达戈拉斯派所谓的智慧指对数的本性把握”［6］.中国“哲学的实质即是智慧”（方东美语）［7］.固然东西方哲学于“智慧”的内涵各有不同之表述,但就其对智慧的追求而言,其意趣则无二致.

二、方东美哲学的本体与“智慧”

哲学是以解决形上学之本体问题为鹄的的.方东美哲学之本体是一真法界.

1. 一真法界

据丁福保《佛学大辞典》释“一真法界”：“华严宗所用极理之称.犹天台家用诸法实相之语也.《唯识论》九曰：‘胜义胜义,谓一真法界.’《华严大疏》曰：‘往复无际,动静一言,含众妙而有余,超言思而回出者,其唯法界欤.’《大疏钞》一曰：‘以一真法界,为玄妙体.’言事事物物.一微一尘尽足为一真法界也.其体绝待故曰一,真实故曰真,融摄一切万法.故曰法界.乃《华严经》一部之主意.”

方东美于华严宗多有取法.其哲学的机体主义特征,就与华严人所秉持的理事圆融无碍观有很多的因缘.方东美更借华严人的一真法界,表达其“天下惟一本,无所外”［8］的哲学本体论思想.“这个一真法界就是从下层世界的领域上,他有其精神理想,可是必须要等到这一个精神理想在各方面都已经完全实现之后,如此便不会有人再陷入于其罪恶的深渊中去,也没有人会再陷于黑暗、痛苦与烦恼的领域之中.换句话说,每一个人都能够把他的生命落到佛性的圆满精神体系上去.对于他的一切精神,都能够成就那至高无上、完满无缺的精神价值.”［9］“佛性”即一真法界.在方东美哲学里,一真法界既是宇宙之本体,又是知识之最高价值.

2. 智慧

《哲学三慧》［10］：

（1）实智照理,方便应机,妙性知化.三者同属智慧现行,摄持现行更有种子.智慧（实智）是一种光,“这个光是从自己的精神修养里面培养出来,这个光是内在的精神之光.等放射出去,照耀宇宙的真相”［11］.

（2）中国慧体为一种充量和谐,交响和谐.慧相为尔我相待,彼是相因,两极相应,内外相符.慧用为创建各种文化价值之标准,所谓同情交感之中道.道不方不隅,不滞不流,无偏无颇,无障无碍,是故谓之中.智慧乃体、相、用,三而一,一而三也.慧体亦即毗卢遮那佛（光明遍照）,或王阳明“无善无恶是心之体”也.慧相即同异分别相也,慧体本无定相,但小慧能见异相,大慧则见同相,以庄子的话讲：“自其异者视之,肝胆楚越也,自其同者视之,万物皆一也”（《德充符》）.慧用可表现于华严佛之理事圆融、道家之“寥天一”、儒家之仁等崇高理想.中道,即《尚书》中的“皇极大中”,或最高善（价值本体）也.“道”或“中”则可以《中论》之“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去”来比附也.

（3）（中国人）智相辟宏天下之博,翕含天下之约,故善巧方便.存其心如生,成其德无息,博者因其博,约者应其约,无有偏私隐曲,故运智取境,平等平等,成慧摄相,亦平等平等.“辟”“翕”皆为智慧之施设方便.“哲学智慧原本心性,必心性笃实,方能思虑入神”［12］,出大智慧.当“运智取境”,则天地与我并生,万物与我为一,物我一如,是非皆忘,一切平等平等也.

（4）我今提示超人,超人现身为海,腾波尽洗世之滋垢,玮意瑰行,珍重若是,谁能契会此境?祝尔高标志行,俯琳流俗,鄙弃一切.此类超人,若能陶铸众美,起如实智,生方便巧,成平等慧,而无一缺憾,其人品之伟大,其思想之优胜,其德业之高妙,果何如者!“超人”,即儒家之圣人、道家之真人（神人）、佛家之佛也.

熊十力体用论说,本体必显为大用.“于用上而不泥其迹,直悟其为真体之显,便是即用识体,如众沤是大海水所现.”［13］熊氏的由用达体,即以智慧证悟宇宙本体,此为“上回向”.方东美很注意双“回向”,即“我们一方面要在精神上力求超升、向上面发展跟菩提相应.第二方面如果我们能够同菩提相应的话,我们就要想尽办法回过头来,用向下回向的办法,把‘真空’的菩提智慧的最高灵妙智境,变成一种所谓体验之智.这个体验之智就是般若经典上面所讲的‘观照般若’”［14］.就是说,我们的人格要提升至宇宙的最高度,即体证到宇宙本体,然后“下回向”把智慧贯注到现实世界上面,使下层世界也变成“人间天国”.其最根本的方法就是智慧“观照”.

3. 一真法界与智慧之关系

这种智慧“观照”什么呢?其所观照的唯一对象,即一真法界.一真法界是宇宙的本体,亦名法身.“法身就是最高的价值理想及标准.但是检测使你不了解法身,那么虽然它代表最高的价值,对你而言还是身外之物.所以马上要产生般若,亦即智慧.智慧是什么呢?就是从自己心中培养出来的一种精神的灵光,能够接受法身为最高的价值标准,而彻底认识它、了解它.”［15］

如何了解法身?以智慧.智慧何所来?从吾人心中出.吾人之心,实即宇宙之心.“吾人所以生之理即宇宙万有所以显现之理,非可截内外分界段也”［16］.人同此心,心同此理（天理、良知、一真法界）,心即理也.这是先哲孟子、陆、王诸大儒所悟,也是近贤梁漱溟、熊十力、方东美等所证.实际上,经智慧点化,本体即化为境界用孟子的话讲“上下与天地同流”,用禅师的话讲“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”.拿华严宗的说法,就是说,这一个光明的本体、光明的作用,它内在于它自己；检测使自己要没有这个本体,就不能够有力量发现这个作用,是一个空白,不能发现这个光明.（光明,即智慧）［17］

三、牟宗三哲学的本体与智慧

1. 无限心

康德的“那个智思界（所谓本体界）,就自由、不朽与上帝存在言,是只能作为‘实践理性之设准’的,他并无‘智的直觉’以朗现之”［18］.康德乃将物自身与现象分裂为二而无统一的本体界,又判智思物为自由意志之设准.牟宗三却检测戏真做,“直用本体、实体、体性、实性、真实、实有等词,以指谓那唯一的本体（无限心）.等此唯一的本体等固亦是一智思物等不只是一设准”［19］.无限心为万物（当然包括自由意志）所自来之真实本体（智思物）,且亦为一“睿智体”.康德的无限心只为上帝所有,上帝乃集智思物、睿智体于一身,人却不能.中国“儒释道三教舍上帝而言无限智心”［20］,且人人皆有无限心.无限心亦即是《心体与性体》中一再阐发的“心体”“性体”,是宇宙的创生者,它“即存有即活动”.无限心具性体、性能、性理、性分、性觉五义.“就性体自身言,性体之在其自己是性体之客观性,性体之对其自己是性体之主观性.性体之在其自己是性体之自持、自存,性体之迳挺持体.性体之对其自己是性体之自觉.”［21］

“在其自己”――牟宗三后来进一步指出,在自由自律的无限心之圆觉圆照下,或在知体明觉之神感神应下,一切存在皆是“在其自己”之存在.圆觉圆照无时空性,无生灭相,“在其自己”之存在当然亦无时空性,无流变相,它们是内生的自在相,即如相：如相一相,所谓无相,即是实相［22］.“性体之自觉”――即智的直觉.“智的直觉之主观活动与其所照的在其自己之为朗现之客观性,是一”［23］.笛卡尔心物二元论,致主观、客观无统一性；休谟的因果关系则无客观性.康德的“先验自我”虽能救此二弊,但先验自我却仅限于知识界而有效.牟宗三无限心之主观性与客观性的统一,直贯于科学、艺术、道德、宗教等的一切领域（余四义略）.

2. 智的直觉

《现象与物自身》［24］：

（1）“智的直觉”即是那唯一的本体无限心之自诚起明.此“明”既朗照并朗现物之在其自己,亦反照其自身而朗现其自身.“自诚起明”――“诚”即宇宙本体；“明”即“逆觉而肯认其本有之诚体也”［25］,即大彻大悟到宇宙本体自身也.“物之在其自己”――即无物之物也,无物之物者即是无物相之物也,亦即无“对象”相之物也（牟宗三语）.纵使是“有物相之物”,以道家的话来讲,即是“道”自身也.

（2）智的直觉就是无限心底明觉作用.借佛家“真如不守自性起现万法”,此可比附本体（无限心）自觉不自觉的繁兴大用.自觉（智的直觉）“即是良知、本心、自性清净心底妙用.此妙用用于良知等本身,良知等即呈现,用于照物即见物自身”.自觉即圣,不自觉即凡.

（3）知体明觉之感应（智的直觉,德性之知）只能知物之如相（自在相）,即如其为一‘物自身’而直觉之.智的直觉即德性之知.

（4）实则智的直觉（不思议智照）无对象,它只有智如不二、色心不二下的心寂三昧、色寂三昧中之实相法.智的直觉之对象是空或无,无相才是智的直觉之实相.其实,智的直觉犹言之曰胡塞尔的“直观本质”.

实相（无限心、本体）所呈现的是现象.现象依待于感性主体而成,即当一个东西和感性相接触,就成为现象.现象处于时空中,在十二范畴之应用下被决定,有质、量、关系等为知性所把握.知性对应于现象.智的直觉则与何相对应?

3. 无限心与智的直觉之关系

智的直觉与无限心（本体）之关系,可概括为：智的直觉通过一个他物即无限心获得存在性,而无限心同样通过一个他物即智的直觉而具有存在性.两个“他物”实一体而已.智的直觉与无限心亦只能在思想中强分为二.如以智的直觉为“能觉”,本心为“所觉”.“本心之自我震动而返照其自己,此无能觉与所觉,乃只是其自己觉自己,‘aa’之方式：能觉即是其自己之光,是即能觉即所觉；所觉即是此能觉之光,是即所觉即能觉；结果,能觉融于所而无能,所觉融于能而无所,只是一本心之如如地朗现也.”［26］

四、余论

方东美说：“人必须停止对于、虚荣、烦恼的世界的妄想,而保持对于闪烁着智慧与精神福祉的宁静沉思领域的观察.世界所有的面相,不过都是整体真理的一系列投影.通过宁静沉思之实践,人可以完全忘记世间万象而直达无欲的境界.在智慧的深沉成就中,不断缩减在世界中的行动而直至于无为.免于,人便能适应自然生命的任何状态；精于无为,人便能忍受任何情况下的遭遇.精神幸福就是人的全部,而沉思的智慧之道便是涅的极乐之路.”［27］

“无欲的境界”,亦即“世界所有的面相”圆融无碍也.人臻于此境,则能免于一切不幸与痛苦,其视顽石亦生机无限,视世间一切飞潜动植类亦“莫非己也”.但这须经由智慧的点拨.“智慧为诸佛母”,这就是全部哲学的真谛所在.