本站原创摘 要 ：柏格理同其教友和后继者集体塑造的汉民族及其文化形象,乃是一个基于文化本位立场并经多维书写而成的印象.在柏氏等人的眼里、心中和笔下,汉民族是一个崇尚儒释道及巫术的异教民族；汉民族所依存的文化,是一套虚伪的哲理和空洞的说教――奉行多神崇拜而拒绝－神信仰,否定救赎“彼岸”而执著于现时“此岸”,相信轮回报应而缺失罪感意识和忏悔精神.
关 键 词 ：塞缪尔柏格理；汉民族；文化形象；文化本位；跨际书写
一个多世纪前,英籍传教士柏格理(Samuel Pollard,1864－1915)为了践行基督徒的天职,远涉中国,传教播道28年,直至捐躯圣道长眠苗地方休.数十载的宣教生涯,大致可分为两个阶段：前17年,辗转游走于云南境内,主要以汉族为传播对象；后11年,则跋涉于滇黔川交接地带,扎根于苗族之中.
由于同汉民族有着长期的零距离接触,体验过汉民族以儒释道为根基的传统思想文化,继而又十数年地植根于非汉族的异族他乡,直至生命终结,因此,在柏氏的各种论著中(包括其同时代教友和后继者记述或追忆他的著述),对汉民族的民族特性、衣食住行、风土人情、宗教信仰以及文化身份等进行了较为详尽的跨民族、跨文化的参照书写.
那么,流动于柏格理视阈、闪烁其脑际、并最终形成其笔端的汉民族及其思想文化,究竟具有何种形象呢笔者拟借助形象学与文本细读等理论和方法,对此论题进行初步的学理诠释.
所谓“形象”,或称“异国形象”,借法国比较文学家巴柔之言,乃是“社会集体想象物(l’imaginaire social)的一种特殊表现形态：对他者的描述(la representation de I’Au-tre)”.而描述的过程及其生成的形象,都始终渗透着描述者或形象塑造者文化的、情感的、客观与主观的因素,始终承载着一种源于对自我与“他者”、本土与“异域”关系的自觉意识,并由此表达了存在于两种不同的文化现实之间能够说明符指关系的差距.一言以蔽之,一切形象都“投射出了形象塑造者自身的影子,是后者空间的补充和延长,因而形象这种语言主要言说的就是‘自我’”.
柏格理一生笔耕不辍,著述甚丰.在其播道华士的漫长岁月里,对于亲历生活的点点滴滴,对于走村串户的所见所闻,尤其是接触到的各个民族及其风情,或以日记加以记录,或以随笔加以书写.灵活自由的抒情、严谨纪实的叙事与诙谐幽默的评论,相互交织.其中既有皇皇巨著《在未知的中国》和《中国历险记》,也有历时数十年、纵横数千公里的心路集成《柏格理日记》.此外,还有同其挚友兼教友邰慕廉(Frank Dymond)协力写就的《苗族纪实》.除柏氏本人外,其他同时代教友、后继者乃至后嗣也纷纷提笔,或回顾同柏格理并肩传教的历程,或追忆父辈的人品与功绩,或记述后柏格理时代的宣教事业,或撰述苗族地区的文化改良与社会变迁,由此或多或少地论及到了柏格理视闽中的汉民族及其文化形象.这些著作主要包括王树德(William H.Hudspeth)的《石门坎与花苗》、甘铎理(R,Elliott Kendall)的《在云的那一边――柏格理传记》、柏格理之子欧内斯特(Ernest Pollard)的《柏格理年谱》以及张绍乔与张继乔(R,K,and P,K,Parsons)合著的《张道惠夫妇在石门坎》等.
有鉴于此,柏格理笔下的汉民族及其思想文化形象,绝非经由柏格理单独塑造而成,而是群体构建的结果.不仅蕴藏着柏氏自身既有的文化底色与宗教情怀的本位立场,而且浸润着柏氏持久的现实体验和理性概括后的认知；不仅囊括了柏氏同时代教友与后继者的记述或追忆性的间接体认,而且杂糅着非汉族的苗彝各民族文化语境的参照比较效应.简而言之,该形象并非是一个单维时空、单维族群生态与单维文化语境下的镜像,而是一个立体式的复合映像.
那么,在柏氏及其他同道者与后继人的论著中,究竟运用了何种笔调,来审视、书写和塑造汉民族的文化形象呢客观上讲,柏格理是从内外两个向度加以书写和解析的：一是通过对汉民族近距离接触和全方位观察,从而从外观上就整个民族的特性加以感性认识和综合描述；二是着眼于该民族生存的文化土壤,透过直接性体验和间接性反观比较,对汉民族的知识、信仰和行为进行整体性的理性概括.
首先,汉民族的民族特性及其文化风情,是传教士于其各种论著中言说和议论的焦点.柏格理也不例外,“旅行者不管取哪条道路进入中国,他立刻就会觉察身处于一个充满新奇的国度里,就会发现身处于一个看起来在衣食住行诸方面与欧洲和美国均截然不同的人群中”.在“洞开石门”前的漫长岁月里,柏格理及其教友一直频繁穿梭于云南境内多个汉族教区之间.尽管执著经营多年后收效依然甚微,但是他们毕竟获得了对汉民族及其文化进行长期观察、相互接触和深度体验的机会.因此,各种著述都对汉民族的民族性进行了程度不一的具象描述和抽象概括.
总体而言,柏氏视野中、笔端下的汉民族,是一个莫测高深的诡异民族,一个胆小怕事、不思进取却又生性多疑的民族.“汉人是奇异的深不可测的人,一个相当胆怯与无冒险精神的群体,”然而,在面对外来的他者和域内异己民族时,往往有着另一副面孔,表现出一种迥异的心态,“对外国人的敌意态度和传统仇恨根深蒂固”.汉族人“乐意土著人走向他们,向他们学习,分享他们的特权,他们从来就没有向土著人学习的强烈敏锐性.或许孟子就是坚信汉族人应以这种态度对待部落人的榜样.此位古代哲学家曾说：‘吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”.察其内质,汉民族是一个周身沾满各种流弊、恶习与陋俗的落后民族,更是一个着眼现世、仅仅活在当下的崇巫尚鬼、膜拜偶像而又缺失救赎观念的民族.“在他们头脑里,对道路以外的事情别无所求,只是关心下一步落在何处、晚上歇息的小客店和烟烟土的.”
毋庸讳言,如同其他民族一样,汉民族在繁衍生息过程中,也逐渐形成了许多陋俗恶习.对此,柏格理给予了深刻揭露和无情鞭挞.
在柏格理眼里,汉民族的恶习主要表现在两个方面：一是好凑热闹和爱探隐私.他们常常“惟恐错过什么值得观看的事情”.尤为突出的是,在好奇心的驱动下,他们往往对别人的隐私十分醉心,“没有任何措施能阻止他宣读一封你在背后评判他人的信,或检查别人书桌上的手稿,或满街跟踪外人以弄清看他做什么”.二是脏话连篇、沉迷.“相信没有哪个受过文明熏陶的人能比汉人更会骂人了.”柏格理认为汉人在脏话随时出口的同时,醉生梦死的则是的入口,进而感叹道：“对于―个沉迷于、关心栽培甚于庄稼生长的汉人而言,怎么可能指望向他传播基督徒的信念.”
而让柏格理更为痛恨的,是那些灭人性和非理性的鄙陋习俗,如性别歧视和注重丧葬等.众所周知,重男轻女观念,是封建父权社会残余思想的流毒,立足男权本位,压制和贬低女权,将妇女视为男性的附属品与传宗接代的工具,并由此产生了贱妇女、弃女童和溺女婴等恶习.对这一恶习,柏格理倾注了大量的笔墨进行辛辣的讽刺和尖锐的谴责.
在汉人区,“旧传统仍旧占据优势,男人依然是宇宙的主宰,女人好像仅仅是为她们的主宰们的存在所需的附属物”.以夫妻关系为例,“若有一位丈夫和他的朋友们在大街上碰巧遇见自己的妻子,他也会视若无睹地走过去,不给她打只言片语的招呼.若要让他自己腾点空间与她共享一件斗篷或―把雨伞,那几乎更是闻所未闻的事情”.不仅如此,置身于儒家“三纲五常”思想重压下的汉族女性,还被要求裹缠天足使成金莲,以满足男性畸形的审美趣味.对于这一摧残妇女身心健康的野蛮风俗,柏格理给予了辛辣讽刺,对异族女性能够免遭缠足苦痛与溺毙之灾,而深感欢欣.“就婚姻行情而言,有着三寸金莲的脚和丑陋面容的姑娘比生有五寸脚板和一副像圣母玛利亚画像那样美丽面貌的姑娘的身价要高.”“身着膨胀似囊裤子的汉族小脚妇女纵然是乡场里众多女人中的一道风景线,但是她们跛来跛去的不自然的扭捏动作,与行走快当、径直向前、身姿优美的山里妇女比起来就令人感到很不舒服.”值得庆幸的是,当时这些在汉族地区司空见惯的缠足陋习和惨绝人寰的溺婴现象,在苗族地区并不存在.“苗族女性就从来没有遭受过中国残酷的缠足习俗之苦.在他们的社会生活中没有残杀婴儿的现象.”
此外,柏格理还对汉文化区内劳民伤财的丧葬遗风,给予了无情的口诛和笔伐.“为什么汉族人如此珍视这些巨大、难看的棺材,我实在搞不清楚.为什么死者躺在一英尺厚的木板制成的棺材中要比在一英寸厚的木板的棺材中更幸福些,对于一个西方人来说也真弄不明白.”
那么,产生上述诸多恶习与陋俗的根由何在呢柏格理试图从汉民族所依存的文化根脉上进行发掘和究诘.通过对汉民族外在表象的观察,而深入其内部进行深度体认,以期获得对该民族所承载的思想文化的总体形象.
论及文化,梁启超先生曾一言以蔽之为“人类物质精神两面的业种业果”.而英国文化人类学家泰勒将其解释为“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其它的才能和习惯的复合体”.
就文化同其植根的民族间的关系而言,文化与民族互为依存.民族是文化的根脉,文化是民族的灵魂.文化靠民族而存而立,民族依文化而思而行.任何一种文化,不但时刻塑造着其赖以生存的民族的外在形貌,而且时刻道化着该民族的内在本质.
为了对汉民族所承载的文化形象进行本质性认知,柏格理主要从如下两个层面进行了审视和释读：一是着眼于宗教信仰这一文化核质,对千百年来汉民族的宗教观进行了宏观性评述,对该民族奉为圭臬并时刻遵循的文化经典进行中观性；二是扎根于汉民族日常生活的鲜活田野,微观地考释了该民族在繁衍生息历程中所形成的遗风古韵.
概而论之,柏氏对于汉民族所依存的以儒释道为根基的传统思想文化,尤其对该文化体系中有悖于基督教神性信仰或有碍于基督教传播的核心要义,进行了广泛的批驳.认为该文化体系缺失一神崇拜,而倾向于“多多益善”的信仰模式,且信持的天堂地狱往往是人间的镜像而已.柏格理认为绝大多数汉人都非常迷信,是一个崇尚儒释道及巫术的异教民族,“若儒教、佛教及道教都是宗教,那么对于居住在中国的人群而言,招魂术也应该是一门宗教,因为它于人们的思想中占据着惊人的支配力”.而“汉人传言的地狱只不过是另一个人间,一个中国的复制品,一个地下的封建天朝”.
接着,柏格理深入该信仰体系内部,对构成该体系的各种“宗教”逐一进行了批评.认为汉民族所依存的文化,是一套虚伪的哲理和空洞的说教――奉行多神崇拜而拒绝一神信仰,否定救赎“彼岸”而执著于现时的“此岸”,相信轮回报应而缺失罪感意识和忏悔精神.借柏格理之言,就是“《论语》主要是在进行精神安慰,太贫乏了”.尽管“佛教鼓励行慈悲功德,儒家教导仁爱精神,但是却没有规劝诸如信奉基督之爱的运动”.加之佛教信徒长期坚守出世无为的观念,“道家弟子与佛教僧众则呆在自家的寺观中,等待虔诚的信徒们按照年度例行的各节庆目前来颂上他们的祈祷,呈献他们的捐赠”.柏氏由此而论断道：“与中国最伟大的圣人的名字相联系的庞大的哲学体系,永远也不能变为一种伟大的世界性宗教的根基.”当然,柏氏试图通过解构中土文化多元异教信仰特质的目的,能够寻求一种在异质文化语境下有效宣播基督教的途径.
除了从总体上对汉民族文化的基本思想进行否定外,柏氏还着眼于该民族世代相承的传统风俗,以一种揶揄的心态和调侃的语调,或加以嘲讽,或加以针砭.柏氏所讥讽和贬斥的遗风旧俗,大都关涉到拜孔、祭天、祀鬼以及事君孝亲与敬长之类的民俗礼法.虽然这些礼俗“有合大道”且“系天下通义”,但是它们对于传教士宣道事业,构成了难以逾越的屏障.正因如此,在清代康熙时期还引起了一场旷日持久的事关“维本”与“刨根”性质的“礼仪之争”.譬如,针对汉人家庭普遍的供奉门神现象,柏格理这样讥讽道：“两幅神像贴在两扇门上,很是对称好看,为的是驱鬼赶妖.我问他们：为什么这些神不能把贼盗阻挡在外”
综上所论,经由柏格理同其教友和后继者集体塑造而成的汉民族及其思想文化形象,乃是一个多维时空、多重视角、多种族群和多元文化交织而成的立体式全景印象.在非汉族“他者”的眼里、心中和笔下,汉民族是一个崇巫尚鬼的异教徒民族,具有外表怪异、变动不居的变色龙特征,既神秘莫测又生性多疑,既胆小怕事又自恃强大.而该民族所依存的思想文化,则是一套虚伪的哲理和空洞的说教,缺失罪感意识和忏悔精神.
毋庸讳言,如此的形象,尽管部分地体现了汉民族或已消失或部分尚存的恶习与陋俗,但却更多地承载着柏格理之辈基于自身信仰和文化本位立场所进行的臆断性杜撰,尤其是针对汉民族文化异质根脉进行的缺场式“刨根性”解构,此外还杂糅着非汉民族群体的泄愤式表达与言说.换句话说,如此的形象,是塑造的人基于自身的文化本位立场,以“自我”的“自性”为评判尺度,对被建构客体的“他者”的“他性”进行的多维书写.显然,建构成的形象,无论是显性的外形还是隐性的核质,都存在着明显的片面性与偏颇性.
或许,汉民族对于自身长期养成的流弊和恶俗早已习以为常,甚至柏氏犀利的批驳恰如一只牛虻,对于业已麻木的神经加以适度刺激,尤其是对我们日常生活的阴暗面及蕴藏于民族自身中的部分劣根性加以揭露和谴责,可谓不无裨益.既然形象主要言说的是“自我”,而人又“几乎不可能脱离自身的处境和文化框架,他们对‘异文化’的研究和吸取往往决定于其自身的处境和条件”.那么,由此推知,在对汉民族及其思想文化特质的体认和形象的书写过程中,柏氏不但带有明显的精神信仰与价值判断倾向,而且还存在着诸多误读与误解之处.散落于文本各处的盲点、误读与误解究竟有哪些是有意为之,还是无意流露这其中的原由,笔者将另文解析.
责任编辑 鄢然