本站原创摘 要 ：
超越维度作为哲学的本质属性,构成了理解和诠释人生价值和意义的根本维度.中国传统哲学的超越最为重要的特征就在于其立足于当下的生活,即“人伦日用”.儒家思想更多地承载着社会的信仰空间,充满着“修齐治平”的内容和“天人合一”的境界要求；道家则执着于对自由的阐释和探寻,具有深切的忧患意识和对自由家园的无限向往.这些彰显中国哲学主体精神的内容正是当代中国建设中华民族共有精神家园可资借鉴的宝贵精神财富.
关 键 词 ： 中国传统哲学；超越信仰；自由；精神家园
中图分类号： B21 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0092-06
日新月异的当今世界,无论现代性的批判还是在后现代性的解构,都呈现为不堪回首的历程与危机四伏的现实.这一肇始于工业文明的现代化历程在带给人类物质财富极大满足和快捷便利的同时,也用空虚与虚无填充着人类的心灵与灵魂.人类对异化、物化和单向度存在的习以为常与麻木,触动着哲学敏感的神经与反思,它又一次义无反顾地、如普罗米修斯般地站在了高加索山的悬崖上.哲学与生俱来的高贵注定了它不会充当“信使”的角色,而它的高贵正是来自于其超越维度的内在本性.
“从哲学的视角来看,超越是人基于其目的性存在,立足于现实并对现存世界的改变与突破,这种改变与突破以人的自由选择为前提,以人的全面自由发展为现实追求,最终落脚于人的信念和信仰层面,其核心旨趣是人的终极关怀和精神家园的建构.”[1]简而言之,对超越的诠释离不开实践、自由和信仰这三个关 键 词 .
一、中国传统哲学的超越范式
哲学的超越本性,在中国传统哲学这一典型的哲学形态中得到了彰显东方神韵的展现.就本文对超越所做的厘定而言,中国传统哲学在实践、自由和信仰三个维度中,除了缺少以强调对现实的改变和突破为主旨的客观性实践内容外,其他维度都是丰盈而又充满魅力的.“典型的中国式超越不会为超越的实践者提供来世福祉的承诺,或对现世生活进行极端无意义化的解读.”[2]中国传统哲学的超越注重人对自我生活的觉解和体悟,强调通过人生的亲历觅得安置心灵的妥帖之处,通过个体心性的修养来实现对理想人格的追求与亲近.中国传统哲学的超越最为重要的特征就在于其立足于人们当下的生活,而非诉诸于独特的形式与外在的异己力量.冯友兰先生认为,“中国哲学所求底最高境界,是超越人伦日用而又即在人伦日用之中.”[3]冯先生所说的“超越人伦日用”是就超越的境界而言的,而“在人伦日用之中”所强调的是超越的方式与历程.“人伦日用”在一定程度上可以说正是中国传统哲学超越性思想的理论起点和实践基础.中国传统哲学对于超越的现实基础是非常明确和统一的,这一点无论是在儒家、道家还是作为佛教本土化最为成功的禅宗那里都得到了充分展现.
儒家哲学对于这一思想的确认尤为积极和清晰,这一理念在儒家思想中的哲学表达就是“素位”.儒家对于“素位”的强调正是凸显了其超越的基础和前提,这一思想在《中庸》中得到了最为全面的展现,并成为儒家后学践行超越的理论依据.“君子素其位而行,不愿乎其外.”[4]朱熹对此句的注释是：“言君子但因见在所居之位而为其所当为,无慕乎其外之心也.”[5]在朱熹看来,君子的修为就应从自我所居之位开始,做当为之事,不可使心有旁骛,惟其如此,才能使自己的心性得到真正的提升,从而找到安心立命之根本.
道家哲学思想的生成离不开对于人生困惑、社会发展困境的揭露、反思与批判,故而道家思想对于人伦日用的理解和定位与儒家走的是一条完全不同的路径.儒家对日常生活、伦常规范态度是积极认可、自觉践行的,而道家以“道法自然”的核心理念构建起对于现实的批判性维度,进而努力探寻解构现实的超越之路.无论是老子的“圣人为腹不为目”理想人格的生活范式,还是庄子“知其不可奈何而安之若命”的生活信条无不彰显出道家立足于现实生活的批判性立场和清晰的哲思生成路径.
佛教作为一种宗教,具有着宗教超越的典型路径与方式,即通过对现实和现世的否定与幻化,来求得心灵的慰藉和来世的福祉.然而这一标准模式在其中国本土化的过程中出现了别样的样态,那就是禅宗的修行之路.禅宗“凡夫即佛”思想的提出,不仅破除了佛教清规戒律的外在约束,选择性地忽视佛教经典和坐禅修持,而且确立了实现自我提升与超越的“易简工夫”,即强调通过对日常生活的自觉来获得一念成佛的机缘.
通过以上对于儒家、道家和禅宗“人伦日用”的超越路径的探析,不难看出,中国传统哲学的超越维度始终围绕着人的现实际遇及其问题展开,虽然各家思想的理论旨趣大相径庭,但是却无改其超越维度起点的共通之处.
这里需要强调的是,对中国传统哲学超越性思想的研究,学术界一直以来偏重于超越形态的研究入路,即强调中国传统哲学以“内在性超越”为主.“内在性超越”的说法肇始于现代新儒家,他们为反驳西方人认为中国文化欠缺超越性的看法而提出中国人的宗教精神强调内在性的观点.继而这一研究理路不断盛行,成为该研究领域内的主导性模式.客观地说,对于中国传统哲学“内在性超越”的确立和发掘极大地拓宽了中国传统哲学的研究视域,丰富了研究手段和研究路径,形成了一批卓有建树的成果,构成了研究中国传统哲学的重要理论生成维度.但是也应看到,这一研究模式其出发点的反驳基调,决定了它对中国传统哲学与文化的超越性内容所进行的按图索骥式的诠释理路及其局限性.这在一定程度上,遮蔽了中国传统哲学超越性思想的丰富内容,不利于当代中国中华民族共有精神家园的积极构建和完善.因此,对中国传统哲学超越性内容的研究必须立足于思想本身,充分发掘其丰富的人文精神和有关人的意义世界的内容,进而才能获得有利于当代社会人的全面发展和中华民族共有精神家园构建的丰富精神资源.
二、极高明而道中庸——中国传统哲学的信仰之维 关于中华民族的信仰一直以来存在着多样的看法.其中有这样一种典型说法,那就是中华民族是一个没有信仰的民族,这样结论的得出显然来自于西方文明的自我标准.如果把信仰仅仅奠基于宗教的维度上,那么自然就可以漠然地忽略掉中华文明的信仰.事实上,中华文明不仅拥有信仰的庇护,更在这一维度生成着永不褪色的超越.在历史上,中国哲学自觉地承担起了这一使命,并切实地发挥着超越性功能,这一点尤为突出的彰显于儒家的信仰世界.
儒家哲学的超越性是中国传统哲学的核心超越形式,它既强调人生与社会的神圣远景,同时又突显了超越的“人生在世”的入路和特质,从而为中国人的安身立命找到了一条“极高明而道中庸”的超越理路,构建起了既切近又高远的意义世界,成为历代儒者不断获取求索动力的精神家园.
就现实而言,“随着市场经济的最终确立,虽然从现实层面上实现了对传统生存方式的否定,并为我们在价值观念领域告别传统信仰奠定了基础,然而同样是外来文化的影响（这在当代已是不可避免）又使我们不得不在成熟的自由主体意识形成之前重新返回传统.”[6]因此,当代中国信仰维度的构建完全可以从儒家信仰中汲取符合当今社会时代精神的内容和品质.儒家的信仰体系内容主要包括“天人合一”的超越境界、“圣人”“君子”的理想人格追求和“三不朽”的现世超越追求.
第一,“天人合一”的超越境界.儒家的“天人合一”思想就其根本而言是为人所确立的一种生活范式.“天”作为外在于人的存在并不具有绝对主宰的地位和意蕴,却为人的生成提供着广阔的空间和诸多的可能.“人主要地不是作为认识者与天地万物打交道,而是主要地作为一个人伦道德意义的行为者与天地万物打交道,故而儒家的天人合一境界是一个最充满人伦道德意义的境界.”[7]主体通过不断的道德修为过程,摆脱了个体的封闭性感受,形成了对生生不息的大千世界的自觉认同与真挚情感,从“天”那里找到了安身立命之本,完成了对天地的整体性观解,实现了自我超越的总体性目标.因此,“天人合一”既是儒家的核心超越模式,也是儒家超越的最高境界,真正体现出儒家哲学“极高明而道中庸”的理论品质.
第二,“圣人”、“君子”的理想人格追求.理想人格的塑造是中国传统文化的重要主题之一,其中又以儒家的理想人格最具社会影响力.虽然儒家经典中对于理想人格在不同的语境下有诸多称谓：“圣人”、“贤人”、“君子”、“大人”、“大丈夫”、“成人”等,但究其根本,儒家的理想人格不外乎圣人与君子两个基本层面的内容.
在儒家思想中,圣人是理想人格的最高境界.从“天人合一”的角度来看,圣人是“天之道”的直接体现者,自诚而明,故而无须修道习教.从圣人的特质及其基本内涵来看,圣人兼具“内圣”与“外王”两个层面的内容,也就是说圣人地位的确立,必须既有内在道德修养的示范作用,同时拥有辉煌的文治武功的成就.就此而言,这显然不是芸芸众生所能轻易达到的.这一“取法乎上”的理想人格追求,构成儒家理想人格塑造与培养的终极归宿.历代儒者之所以“言必称尧舜”,是因为在圣人身上更多地承载着他们对“理想国”的夙愿和期冀.
圣人人格的全然理想化,使其在现实层面上很难获得真正的体现和载体,因此,君子就成为儒家理想人格中最为切近的范式.儒家之君子是中国传统哲学超越维度的典型性载体,其人格内涵主要体现为“素位”、“克己复礼为仁”、“忠恕之道”、“慎独”、“中庸”、“重义轻利”等层面的内容,集中体现了儒家哲学的超越路径、超越旨趣、超越境界、超越智慧等多个层面的内容,这些内容和要求不仅对于中国封建社会的人生追求和个人修为极为重要,成为大多数知识分子的生命信仰,同时由于其自觉的崇高性追求,使其天然具有超越时空的普适性,故而更应该成为当代中国培育主体精神的宝贵资源.
第三,“三不朽”的超越追求.人生在世最无可回避的有限性就是生命的有限.大多数宗教对于这一问题的解决是通过对人来世或末日福祉的承诺来达到对这一问题现实性的消解和规避.中国传统哲学对于生死的问题一直以来都是直接面对的,这一点在儒家哲学思想中表现的尤为充分和坦然.儒家哲学充满着对生命有限性充分理性的认识和对死亡的淡定从容.
儒家对“不朽”的追求主要有三个层面的内容,即“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽.”[8]儒家“不朽”的最高标准是“立德”,即成为道德实践的楷模.儒家历来重视道德境界的修为与养成,作为理想人格的圣人、君子其首要的素养就是道德品质的高洁.只有道德完善的人才能够实现个体道德精神的不朽,从而成为后人自觉效仿的对象.相比“立德”偏重于“内圣”的标准,“立功”则更注重“外王”的理路.“立功”强调通过建立盛大的功业来使自己的生命获得长久地展现和继续,这样的功业主要体现为文治武功的内容,体现为惠及百姓、子孙后代的基业,即孔子所说的“博施于民而能济众”和《大学》八条目中“治国、平天下”的事业功绩.所谓“立言”是以著书立说的形式追求自我思想和精神的流传和发展,以期得到自我精神生命的超越和永恒.“传统中国以立言为立功之余事.”[9]因此,“立言”更多地是作为追求文治武功功业之余的辅助性追求,或者是在主体没有机会获得施展自己的政治理想和抱负时的一种无可奈何的超越性选择.孔子在四处推行自己的政治理念无果的情况下,所做的删诗书、订礼乐,传道授业解惑的工作,正是其“立言”的现实超越性活动.
“三不朽”的超越性追求是儒家为实现主体超越所设定的终极关怀和意义世界的核心内容.儒家这一设定既保证了人与生俱来超越性的心理需求,更在现实的层面上具有着很强的可操作性,同时也避免了走向宗教的虚幻与飘渺,故而其在中国传统社会中得到了极大程度的认可与践行,成为儒家哲学超越维度最为有力的确证与体现.
三、道法自然——中国传统哲学的自由之翼
自由问题在中国传统哲学中是与道家思想密切相关的.道家哲学的超越性思想是立足于“道”的“自然”本性,通过对于现实的批判和解构,生成的一种有关人的理想生存与自由境界的终极关怀理论.道家对自由的畅想就其本质而言,是一种精神的自由,它所解决的是人的生活境界问题.如果说儒家的信仰世界为人所提供的是“安身立命”之根本的话,那么道家对自由的呈现和追求则为人对生活的充分享有展现了最为本真的张力.道家思想为人提供了远离喧嚣浮华,宁静致远的心灵空间,其主要内容包括“道法自然”的超越理路和“逍遥游”的自由境界. 第一,“道法自然”的超越理路.“道”是道家哲学体系中最为本根性的范畴.总体而言,道家用它来指称天地万物之本.从哲学的超越性来看,“道”构成了对现实世界的本源性批判尺度.其中老子之“道”更偏重于“道”的客观超越性内容,即作为人类社会的价值选择和评价的根本性尺度,庄子更注重人的内在生命精神的高扬和对自由的追求.
在老子看来,人的意义追寻从根本上而言,就在于任“自然”,从“道”的本性中获得本应属于人的意义空间.“自然”要求一方面通过对人的欲念的减损来实现对烦恼和困惑的超越,即做好“少私寡欲”的工夫.另一方面,对“道”的遵从带给了人们心态上的“自然”,主要表现“知足”.因此,“道法自然”为人们实现对现实生活的超越提供了一个境界性尺度,同时又为人们指明了走出迷雾的合理性方向.
庄子秉承了老子“道法自然”的核心理念,并以之展开对现实更为透彻的抨击和批判.庄子认为,“道”如果丧失掉了虚静的本体存在状态,现实世界中的人们则必然要陷入到喧杂、困扰、忧虑的状况当中,乃至最终进入到整体性的社会危机,其中最为典型的表现莫过于人的自然本性的丧失和精神维度的虚空.他说：“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣.小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下.故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也.”[10]庄子在此以人的一种典型的异化生存状态来揭示出整个社会的生存乃至精神危机的现实.从小人、士、大夫到圣人,人们都是为了一种以完全丧失自我为代价的人生目标而努力追逐,对外物的执着挤压了人的本性空间,虽然其追求内容和境界有所差异,但是就人性的丧失而言实无二致.与这一时期大多数思想家习惯于对于现象事实的平面揭露和反思不同,庄子这一从异化本质对人的精神维度缺失的现实批判无疑是深刻而又独到的.
第二,“逍遥游”的自由境界.中国传统哲学由于缺少对于个体身份的寻求愿望,缺少对于至上神的独自面对经历,因此,人的自由问题一直并未进入中国哲学的主流话语体系当中.当然,自由主题的非主流化并不妨碍其获得自身的充实与完善,并不意味着中国传统哲学对于这一真正哲学问题的全然漠视.在中国传统哲学中,对于这一问题关注与开启是由庄子实现的.
庄子哲学对自由的追求与“道法自然”的超越路径是一脉相承的,其中“道法自然”更注重从客观整体的视角来实现超越的历程,而对自由的追求更突显了个体性存在和人格独立的意蕴.人的现实异化生存是庄子展开对自由境界追求的致思起点.战乱频发、杀戮不断、滥施刑罚、勾心斗角、争名逐利是庄子面对的无奈现实,他感受到了现实的残酷、人性的泯灭和人类精神家园的丧失,认为人在礼法制度和仁义道德共同编织起来的现世之网中永远找不到快乐和自由.伦常规范、嗜欲之心的役使,使人缺少回首审视的时空和境界,庄子对此情境不禁感叹：“与物相刃相靡,其行进如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?[11]庄子之所以发出“可悲”、“可哀”、“奚益”、“大哀”的感慨,就在于在他看来,人的生存仅仅存在这样四种样态,即争名逐利；浑浑噩噩；行尸走肉；“心”将就木.如此不堪的生存样态昭示着人的自然本性的全面缺失.
庄子无意于改变现实,他所追寻的自由不是通过对现实的改变获得彰显人类智慧的创造性活动和事物,恰恰相反,那正是他所要否定和超越的现实内容.他深刻地感悟到了现实的残酷与无奈,并从人类生存的高度透显出深刻的忧患和危机意识.因此有学者指出,“如果把庄子的自由境界仅仅理解为消极的逃避,那是一种误解.在先秦,在整个中国哲学史上,没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的忧患意识,也没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神,更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望.”[12]究其根本而言,庄子的自由是心灵的自由、超越的自由,是精神家园的自由.对于庄子“逍遥游”的解读不应只看到其“安之若命”的无可奈何,更应注视到他独自面对时的勇气和淡定,这份从容正是我们拜读经典时需要真正分享和传承的.
四、 中国传统哲学超越性思想的当代价值
当代中国意义世界的缺失和精神家园的颓废已然成为不可小觑的社会现实.这一现实的出现在一定程度上是由于现有的社会共同价值理想和精神家园的内容和体系未能实现与社会发展的同步与一致.社会主义市场经济的建立与完善,在带给中国社会飞速发展和人们生活质量极大提高的同时,市场经济与生俱来的对利益的最大化关切,也影响和冲击着人们现实的价值判断和选择,造成了人们道德水准的滑坡与人生物质化、平面化的现实,并在更深的层面上消解着人们的超越维度.因此,原有的信念、信仰体系等人的精神家园的内容在横流的物欲冲击下已经变得支离破碎了.一个个鲜活的实例挑战着人们的道德底线,并在大众理念中凝结为拒绝超越的底线化要求的生存谋略.
“纠结”一词很形象、生动地展现出了目前大多数中国人的精神状态和生存特质.纠结情绪的普遍化昭示着人们现实生活中精神家园荒芜之后的不安与烦躁,人无法获得精神家园的确证和确证自我的精神家园,只能在自我的感悟中苦苦搜寻走出迷雾的路径,更有甚者,已然尸位素餐、麻木不仁,缺乏对于自我的自觉认识要求,浑浑噩噩、不知所终.在他们的生存空间里根本无从建立起人的本真性维度,彰显的全然是人的自然属性.
现实的惨淡并未熄灭那盏风雨中摇曳的意义明灯,呼唤的良知应和着本性良知的呼唤.现实的纠结在展现大多数人的生存苦闷的同时,也意味着人们并未放弃自我救赎的机缘与执着,故而才有理想与现实断裂后的苦痛、折磨的感受和自我考量的苦楚.因此,对社会转型时期人的纠结心绪和生存状况必须予以正确认识和引导,充分看到其内在的积极要素和特点.
一直以来,社会共同价值理想和精神家园担负着社会成员意义世界构建的范导功能,成为个体获得自我实现、自我确证和社会归属感的重要源泉.人的精神家园作为主体精神本性的核心内容,具有一定程度的稳定性,承载着主体面对现实的困惑、诱惑时自我校正、自我确证的功能,自然成为主体进行价值判断和选择时的标准和尺度.因此,构建充分彰显时代精神的社会共同价值理想和中华民族共有精神家园就成为当代中国真正实现又好又快发展的重要思想保障. 中华民族共有精神家园的构建离不开中华文明悠久传统所提供的精神支撑和智力支持.作为中华文明最为直接的载体之一,中国传统哲学理应成为这一历史使命的主要承担者.通过上文对于以儒道两家为主体的中国传统哲学超越性思想的阐释,不难看出,中国传统哲学的超越性内容更注重人的超越实现的主体性特质,强调超越的自主性和现世性.其中儒家思想的超越维度充满着“修齐治平”的内容和“天人合一”的境界要求,道家思想则具有深切的忧患意识和对自由家园的无限向往,这些内容正是中国传统社会人们获得安身立命之所的重要思想保障.“这里没有浮士德式的无限追求,而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越,而是在人生快乐中求得超越.”[13]从整体来看,中国式超越具有内外兼修的超越特征,表现为现世生活中的积极进取、达观自然的人生态度,仁义忠恕、慎独自律的道德实践,中庸至道、与时俱化的生存智慧,淡泊名利、宽容礼让的生活信念,崇高神圣、逍遥无上的人类精神家园.这些彰显中国哲学主体精神的内容正是当代中国建设中华民族共有精神家园可资借鉴的宝贵精神财富.
【参考文献】
[1] 蔡志军：《马克思哲学超越性思想研究的当代意义》,《辽宁师范大学学报》（社会科学版）2011年第2期.
[2]邹广文、蔡志军：《“民胞物与”思想的超越维度》,《河北学刊》2010年第2期,第20页.
[3]冯友兰：《中国哲学的精神——冯友兰文选》,国际文化出版公司1998年版,第18页.
[4][5]朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版,第24页.
[6]黄慧珍：《信仰与觉醒——生存论视域下的信仰学研究》,人民出版社2007年版,第196页.
[7]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版,第190页.
[8]杨伯峻：《春秋左传注》,中华书局1995年版,第1088页.
[9]张学智：《儒家文化的精神与价值观》,《北京大学学报》（哲学社会科学版）1998年第1期.
[10][11]陈鼓应：《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第239、46页.
[12]蒙培元：《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版,第225页.
[13]李泽厚：《中国思想史论》,安徽文艺出版社1999年版,第314页.