本站原创[摘 要 ] 哲学史研究通常轻视甚至忽视廊下派的政治哲学.其实,廊下派哲学不仅有政治性,而且包含三个鲜明的政治维度：普适性、保留性以及顺从性.廊下派认为世上所有智者乃至常人都是或应当生活在同一个城邦之中,彼此互爱并受共同律法的支配.作为社会动物的人不只是理想城邦的公民,他还有义务“有所保留地”参与实际的政治生活.不过,廊下派尤其是罗马廊下派宣称现实的国家政制在很大程度上是命运的结果,因而人应该对它首先表示顺从.其中,普适性最决定性地构成了廊下派对传统城邦政治以及古典政治哲学的超越.廊下派通过暗中接续智术师的政治信念,为近现代的启蒙思潮铺平了道路.
[关 键 词 ] 廊下派； 政治哲学； 普适性； 保留性； 顺从性
原音译作“斯多亚派”或“斯多葛派”,本文采周作人的主张,以“廊下派”意译之.,从文本笺释到各类研究都取得了显著进展.然而,相比他们的其余知识领域,廊下派的政治哲学却相对受到冷落,这一主题经常只是作为廊下哲学[1]140148[2]129133或希腊化罗马思想概览[3]307359的次要部分,被笼统地置于各种观念及其历史研究之下,如人类大一统观[4]113193、乌托邦观念[5]160257.另有一些著者则认为廊下派的政治思想并不重要[1]141,甚至实质上是反政治的[2]133[6]305.这样看待廊下派,可在1983年和1984年出版的古史学家芬利的著述中窥见缘由：由于真正的城邦政治在亚历山大大帝卒后渐成泡影,柏拉图、亚里士多德或许还有普罗塔戈拉既是第一批、也是最后一批古代真正的系统的政治思想家[7]156157[8].其言下之意,正如之前的希腊哲学史专家策勒尔指出的,包括廊下哲学在内的整个希腊化哲学不再对准政治生活,而是打算从中抽离开,以转向缺乏思辨基础的个人世界[9]219221.这些叙述其实并非“原创”,因为黑格尔早就说过,随着光辉的古希腊政治生活和风俗的没落,希腊化罗马哲人尤其是廊下派从现实世界的悲苦中退回人的内心,并在那里寻求现实生活中不复存在的安宁和幸福,已然与思辨精神以及外部世界割断了联系[10]347.
黑格尔的论断及受其影响的关于廊下派的评述,包含了部分的真实性,但至少有严重的偏见,在笔者看来,廊下派哲学之政治性图景并非如此.
一、 普适性： 社会性驱动与世界主义
尽管只有学派第二代掌门人克勒昂忒斯（Cleanthes）明确将政治学视为哲学统一体的独立组成部分本文对廊下派原始文献（包括现代辑译本）的引用以国际通行编码形式标注,如“（Stob.）1.1.1”表示（司托拜俄斯《读本》）第1卷第1章第1节,“11（ff.）”表示第1卷第1节（及以下）,“1A”表示第1章第A节,“Ep.1.1”表示第1封书简第1节.其他引用均以页码形式标注.[11]741,但这并不意味着廊下哲人基本放弃了政治议题.毋宁说,他们更愿意将“政治学”转化成一种“政治视野”,即著名的世界主义（coopolitani）理想.尽管之前的犬儒派哲学家第欧根尼早就以世界公民标榜自己的出身[11]663,但只有到了廊下派这里,世界主义才具有积极的政治共同体取向.
首先,普鲁塔克在分析亚历山大的事业和观念时提到,芝诺的《政制》（Πολιτεíα）曾宣称,“我们应该把所有人都视为平民同胞和公民同胞,而且应该只有一种生活方式和秩序,就像牧群一块吃草,受共同的法/牧场（νóμω）的养育”[12]329AB.主要鉴于普鲁塔克这里为对比芝诺和亚历山大而很可能采用了夸张的笔法[13]1822,同时拉尔修明确说芝诺在《政制》中认为唯有智者才是真正的公民[11]733,因此我们应将“所有人”理解成“所有智者”.进一步而言,既然芝诺还主张女人乃至奴隶有能力像男人那样去追求德性或智慧[11]7121122[14]3245,那么这里的智者显然没有区分性别,甚至包括了某些奴隶.可见,芝诺支持一个以智慧作为公民资格之唯一标准的平等城邦,这个城邦在范围上覆盖整个世界,其治理靠的是“共同法”,亦即西塞罗时代及其以后所谓的自然法.此外,据阿忒纳奥斯（Athenaeus）的报道,首先带来友爱的爱神是该城邦的守护神[15]1263.在芝诺看来,智者的爱欲无论是同性的还是异性的,都具备强烈的关照,并最终升华成友爱[16]2648.这种友爱情感与共同法相辅相成,一道确保了城邦的秩序与和谐.
后来,克律希珀斯（Chrysippus）,这位廊下派正统最重要的塑造者[11]7183,最早基于芝诺的“智者城邦”（city of the wise）之上发展出了所谓的“宇宙城邦”（cooscity）观念.他认为,探讨问题最恰当的方式是从理解“普遍的自然”以及“宇宙的治理”开始[12]1035CD；而宇宙在自然上就是一个城邦：“由智慧者组成的宇宙是一,其公民权由诸神与人们共同享有”克律希珀斯《论自然》第3卷,载于斐洛德谟斯（Philodemus）《论虔敬》的某莎草纸残卷,复原的希腊文参见D.Obbink,″The Stoic Sage in the Coic City,″ in K.Ierodiakonou（ed.）,Topics in Stoic Philosophy, New York： Oxford University Press, 1999, pp.184185.其中还重要地暗示了,“智慧者”限定着“诸神与人们”..值得注意的是,克律希珀斯的理想公民不仅包括芝诺所说的一切智者,还包括了诸神.这显然是在强调神人的亲缘关系：神在德性和智慧上并不超过智者,事实上他们彼此之间平等互益[12]1076A.同样,宇宙城邦的治理仍然依靠公民间的友爱和那至高的共同法[11]788,130.但克律希珀斯明确点出了法律是一种规定何者当为以及何者不当为的理性标准[15]3314,因此,共同法的权威并非源于理想城邦,相反是共同法的理性实质赋予理想城邦以正当或合法的基本政治构造.更重要的是,他还明确为友爱和共同法奠立了学基础,即社会性驱动理论. 据西塞罗的记述,廊下派认为,人类自婴儿时期起的最初驱动指向自我保存,但随着身心的成熟和环境的变化,我们不仅开始运用理性以获得善的观念,而且还发展出同样自然的社会性驱动.首先我们天生便关爱自己的儿女,既然自然赋予我们生育原则,那它就不可能让我们去疏远自己的后代；并且这份关爱是为了子女,正如将死之人在立遗嘱时万般考虑其子嗣的利益.随后,鉴于人们生来适合过共同体的生活,廊下派认为社会性驱动会进一步拓展,直至扩及全人类和诸神,最终实现宇宙城邦普遍的爱和公正[17]36265.西塞罗的这段描述本身很可能受到了克律希珀斯的极大影响,因为普鲁塔克曾指出克律希珀斯说人类生来就关心自己的子嗣,而且西塞罗上下文中关于某种海贝的实例频繁地出现在克律希珀斯的著作中[12]1038B[18]122123.但依照前文,我们知道克律希珀斯只可能述及由所有智者和诸神组成的公民之间的友爱和公平.
言下之意,西塞罗这段文本并非纯粹照搬克律希珀斯的学说.笔者推测,将全人类视为理想公民这点可能源于西塞罗频繁交往的中期廊下派哲人帕奈提俄斯（Panaetius）.因为西塞罗在《论义务》第一卷中讨论人类社会性驱动时也最终强调了彻底普遍的爱和公平,而他本人承认此书尤其是前两卷深受帕奈提俄斯的影响[19]1410, 12, 5354, 153.进一步而言,既然帕奈提俄斯的导师巴比伦人第欧根尼仍然明确认可克律希珀斯式的宇宙城邦文本载于斐洛德穆斯《论修辞术》的某莎草纸残卷,复原的希腊文以及相应的英译文参见D.Obbink,″The Stoic Sage in the Coic City,″ in K.Ierodiakonou（ed.）, Topics in Stoic Philosophy, New York： Oxford University Press, 1999, pp.192193.,那么有可能是帕奈提俄斯首先提出了覆盖所有的人和神的宇宙城邦观.这种类型的宇宙城邦在根本上要求“友爱”应被更普遍的“博爱”（φιλανθρωπíα）或其拉丁译词“人道”所取代.在公元前2世纪以后的廊下哲学文本中,这两个重要词汇频繁地出现.其中,复合词φιλανθρωπíα从构成上看可直译为“爱（护）人类”,其本身就指向世界主义.在《被缚的普罗米修斯》中,埃斯库罗斯可能是最早使用了该词,以描述提坦神普罗米修斯的大不敬之罪[20]99；然而,廊下派却认为人本身不仅可以而且应当拥有博爱之情.另一方面,主要通过西塞罗本人的努力,廊下派的共同法观念发展成了一种自然法理论：自然法是永恒不变的神圣的理性之法,它高于并哺育着各个时代的不同国家或民族制定的律法；一个人应当借助自己内在的理性来认识它,而不能冒险去侵犯它,否则他的生活就像克勒昂忒斯所说的那样必遭真正的不幸[15]1537[21]333.结合当时的宇宙城邦类型,结果是,所有人和神都被认为生活在或应该生活在同一个法律标准之下.并非没有可能的是,帕奈提俄斯通过与西塞罗的接触和交流从而接受了后者的自然法学说.
从文献上看,西塞罗时代以降的廊下派一般都主张宇宙城邦从双亲和子女间的共同体出发,最终让每一个人都作为诸神的同胞,共同接受一种充分普遍的法律统治.但这一主流观点也遭到个别廊下派哲人的部分反对,其中一例是希耶罗克勒斯（Hierocles）.在《论恰当功能》（Περì τ～ν καθηκóντων）中,他借助同心圆的比喻完整地阐释了驱动理论[22]Stob.4671767311.他认为第一个圆圈紧贴中心――人的心灵,涵盖身体及身体所需的一切；第二个同心圆围住第一个,包括双亲、兄弟姐妹、妻儿等；第三个覆盖某些相对疏远的亲戚,而其他亲属被安置在第四个同心圈上；接着的五个圆圈,分别涵盖乡亲、部落同胞、公民同胞、邻镇人、国民同胞；随后,最的圈子囊括了所有人.他明确地总结道：人们应该尽可能使所有同心圆都靠近中心,要像尊重自己那般尊重其他圈上的人,实现对所有人的关爱和公平对待.但在《论恰当功能》的其他地方,希耶罗克勒斯明确表明夫妻之爱而非对儿女的关爱才是公共生活的起点[22]Stob.450215075；这可能与他对夫妻情感的礼赞不无关系,也可能是因为他考虑到先有夫妻之情才有对儿女之爱.最重要的是,我们还发现希耶罗克勒斯只是把关爱扩展至全人类,而没有涉及诸神.其原因或许是他在某种程度上贬低了神的崇高地位：至少他说过父母如同家神,其地位甚至比诸神还高[22]Stob.4640464415.对希耶罗克勒斯而言,宇宙城邦中无须给诸神留下任何位置.
另一个反对者是马可奥勒留,他在《沉思录》中说宇宙城邦只是“由整个人类参与的共同的政治体”[23]44.这一主张类似于希耶罗克勒斯的观点,但其背后的理由并非在于对诸神的贬低.相反,从《沉思录》整本书频繁流露出的那种对人类及其事务的渺小化倾向上看,这很可能是对人进行某种贬低的结果.但无论如何,奥勒留和希耶罗克勒斯从两个相反的方向上一致拒绝了上文提及的可作为廊下派正统的神人亲缘说,从而提出了他们特殊的宇宙城邦类型.
综上所述,关于政治和法律的普适性构想在廊下派内部并非一成不变：从芝诺基于友爱和共同法之上的智者城邦,到克律希珀斯基于友爱和共同法之上的由智者和诸神组成的宇宙城邦,最后再到可能是西塞罗时代及其以后的廊下派基于博爱和自然法之上的由所有人和诸神（但希耶罗克勒斯与奥勒留没有包括进诸神）组成的宇宙城邦.然不管怎样,一种普世共同体情结始终内含在廊下派的哲学中.
二、 保留性： 中性事物与政治参与
塞涅卡的《论闲暇》中说：“我们要知道两个共和国：一个是巨大的、真正共有的共和国,其中,诸神和人都包括在内,我们不能只照顾到这一隅或那一隅,而要以太阳来衡量我们国家的界限；另一个是我们偶然降生其中的共和国,这可能是雅典共和国或迦太基共和国,也可能是其他任何并不属于所有人而只属于某个特定人群的城邦.”[24]41这一“双城”理论也见诸其他某些廊下派哲学文献中[15]3327[25]2154.在这里,塞涅卡的第一个更高的国家显然就是所谓的宇宙城邦；至于第二个国家,他以出生为标准,但这个出生并没有排除法律拟制的情况,即通过一定的合法形式成为祖国以外的某个国家的成员,就像芝诺等许多廊下哲人所做的[24]31ff..上文业已暗示,智者无论何时都是那个真正城邦的公民,这是否意味着他们不需要再为那个较小的国家提供怎么写作? 克律希珀斯曾言,“智者要进行公共演说并参与政治,就好像（ωV）他把财富、名声和健康视为善的”[12]1034B.这里暗示,智者要参与公共生活,但在参与时不应该把传统上被认为是善的政治性事物当成真正的善.因为根据廊下派的教义,只有德性本身或含有德性的事物才能被称作善,而其他事物属于非善非恶的中性事物[11]7101103.不过“只要情况允许”,财富、名声和健康等中性事物“自然”要比那些与其相反的中性事物“更可取”,从而享有一定的“价值”[15]3124；换言之,前者在原则上更接近善,犹如良臣接近国王.基于此,我们才能完整地理解上面引文中的“好像”一词.进一步,在廊下派看来,对中性事物的“择选”本身关乎所谓的“恰当功能”,后者被西塞罗不甚准确地译成“义务”（officium）,比如交友结婚、尊敬父母兄弟乃至全人类,以及怎么写作自己所属的国家.恰当功能之所以有别于“正当行为”,完全是因为后者要求人们在履行前者时要具备道德的意图[17]32022.因此,即便是行事永远正当的智者通常也需要履行恰当功能,无怪乎廊下派也把正当行为称作“完美的恰当功能”.可见,参与具体政治本身将是一种有自然价值的活动,诚如前文所暗示的,任何人包括智者生来即政治人[15]3314.
然而依照廊下哲学,不同于稳定明确的善恶,中性事物只应“有所保留地”引起行为驱动[15]3121, 131,因此恰当功能具有一定的保留性.这种保留性应用在政治参与上则主要体现在三个方面.
首先,智者并不是在任何情形下都会参与政治,正如我们已经提及的,某种事物的更可取性也只是就通常情况而言.据芝诺和克律希珀斯的正统说法,智者只有在不受阻碍时才能参与公共事务[24]7121[11]32.普鲁塔克曾批判芝诺和克勒昂忒斯以及克律希珀斯尽管创作了大量政治著作,但在实际中却避免任何政治活动[12]1033BC.显然,普鲁塔克是在有意忽视廊下派政治参与的条件性.那么,什么原因能够阻止智者的政治活动呢?塞涅卡说,所谓的原因有三：第一,国家败坏透顶以致无药可救；第二,贤哲太缺乏影响力或权力,国家又拒绝他的怎么写作；第三,贤哲身体羸弱难以担当重任[24]324.然而,这三个原因是塞涅卡自己从芝诺上述观点中推出来的[24]14ff.,并没有文本证据表明其他廊下哲人曾做过类似的总结.尽管如此,我们也没有理由说他们会反对塞涅卡的推论.首先,根据司托拜俄斯（Stobaeus）的说法,智者愿意参与向完美德性政制“进步”的国家的事务,比如他愿与具备良好天性且乐于学习的国王为伴[15]3611,690.可这并不意味着智者只考虑处在进步之中的国家,例如克律希珀斯就强调,智者不仅仅关心那些进步的国王们[12]1043D.因此,只要认为自己还能使败坏的国家受益,智者就仍会参与政治,甚至甘愿为此铤而走险.如此一来,塞涅卡的第一个理由很可能会得到廊下派的支持[13]6768.关于第二项原因,或许克律希珀斯的如下观念可以作为佐证：智者在参与政治后如果追求坏的政策,则会令诸神不悦；而倘若追求好的政策,则又会使人们不悦[15]3324, 694.国家很可能无法容忍智者良善的政治建议,从而不愿给予他应有的权力.最后,第三个原因似乎也不是塞涅卡独有的.据记载,当马其顿王安提戈诺斯二世邀芝诺入宫讲学时,芝诺在回信中以自己年已八旬和身体虚弱为由婉言相拒[11]769.尽管这封书简的真实性存在争议,而且即便是真作,也带有明显的修辞痕迹,但至少拉尔修认为,芝诺作为一名廊下哲人会把健康因素当作一项拒绝参与政治的条件.
此外,当条件许可智者参与政治时,廊下派通常应该会反对那种式的参与,这也是保留性的又一体现.因为除了珀赛多尼俄斯（Posidonius）（可能还有帕奈提俄斯）支持柏拉图式的观以外[19]218[26]2187,其他廊下派哲人均认为“”（π'αθοV）是人们错误地将中性事物视为“最大的”善恶之物后导致的,是一种应当根除而非节制的灵魂“疾病”[15]3480[27]Ep.1161.这种疾病不仅干扰个人的心灵“宁静”,甚至还会祸及他人.塞涅卡谆谆教诲自己的学生尼禄,所有中“愤怒”或“血气”（θυμóV,ira）最应当警惕,因为只有它才时而支配整个国家,并借助残忍的行径给整个民族带来巨大的灾难；同时,不要指望愤怒像亚里士多德宣称的那样可调节成理性的重要辅助者,因为“它的主要特征就是任性”[28]18, 32.亚里士多德说,愤怒是为自己或亲友遭到不义的轻慢而欲求报复的心理[29]209210.但在塞涅卡看来,社会中的不公现象确实应当抨击,甚至需要受到相应的惩罚,可如果在这样做的时候伴随着任何愤怒和复仇之情,反而不利于对正义的诉求,甚至还会陷入更大的不义[28]110ff..尽管塞涅卡关于愤怒的细述是对之前廊下派论的一大推进,但我们不难发现,其中的基本理念依然受惠于那些廊下派前辈们.总之,廊下派一般都会否认包括塞涅卡所谓的愤怒在内的一切对政治生活具有任何积极的效用,主张“不动心地”或“无地”参与政治.然而根据廊下派的“好”学说,他们完全可以在从事政治事务时带着合理的[11]7116,特别是爱的情感.
当然,即使是贤哲,他也不能完全保证自己的参与最终会使实际政治产生良性的改变,更别提转变成所谓的理想政制.因为作为中性事物的成功严格来讲并不“取决于我们”,而是出于他人的意志以及外部的事件,要受天意的支配；正如决定是否参与政治实际上在很大程度上也是取决于命运.这便是政治参与之保留性的第三个方面.在廊下派看来,政治参与者所能彻底掌控或应该操心的只应是自己权能范围内的事务：促进自身行事意图的发展[30]11117.然而,这不意味着政治活动在廊下哲人那里纯粹只是怎么写作于个人之内在德性的完善；毕竟他们至少希望并努力使国家能够朝着德性政制前进,甚至也愿意看到国家在财产制等非道德方面做出相应的改进,就像博罗希俄斯（Blossius）在参与著名的提比略格拉古改革时所做的那样. 三、 顺从性： 命运与次好政制
按廊下派的逻辑,既然人的社会性驱动是自然或神赋予的,那么命运也为世界主义提供了背景[15]2979.相比古典政治哲学,人类的自由或技艺在廊下学术中更有理由被置于命运之网下来考量,因为它的决定论是出了名的严格.廊下派哲学认为命运是世间万物的永恒原因,无论是过去的、现在的还是将来的事物[31]1125126.初看起来,所谓的责任在其中确实岌岌可危.然而克律希珀斯说,命运只以外因的方式对我们产生影响,事件的主因仍在于我们的“意志和理智”.因此,自由或技艺是可能的,它们体现在心灵可以用且注定会选择合乎自己品质的这样或那样的方式来回应外部影响,并产生相应的行为.不过,其中只有一种行为不会受到命运的阻碍,尽管在行动前我们通常并不清楚到底是哪种行为[15]21000[32]1243.由此可见,自由或技艺的条件在于人无法预知绝大部分将要发生的事情[33]38H.同时为使自由或技艺不受外界干扰即得到正确的实现或发挥,智者应当自愿接受命运安排的一切,其中也包括过去和现在产生的事或物[30]11717.总之,顺从命运成了廊下哲人的重要目标之一.而且正如下文将要表明的,这种顺从性最明显地体现在次好政制问题上.
从现存文献上看,早期廊下派没有处理过传统希腊所谓的政体学说,也没有论证并促进某种具体的政体形式.不过,关于芝诺的情况要复杂一些,因为他容易被视为君主制或制的拥护者.首先,部分文献似乎暗示他与安提戈诺斯关系密切,从而使读者推测他支持君主制.其中,许多证据都被证实最终是来自芝诺的门徒佩赛俄斯（Persaeus）某本以会饮为主题的著作,但此人很可能会因为自己是安提戈诺斯的庭臣而夸大芝诺与安提戈诺斯的友情[13]8082.还有,据说芝诺死后,安提戈诺斯悲恸万分并恳请雅典人将芝诺葬于克拉美科斯[11]715；但这即使是真实的,也只不过表明君王对哲人的崇敬之情,而非哲人对君王的情谊.因此,芝诺与君主制间的勾连未必可靠.然而,上文引述过的阿忒纳奥斯文本的其余部分似乎暗示芝诺同情“泛希腊主义”（panHelleni）,并且据《名哲言行录》记载,他还爱慕雅典派领袖克瑞谟尼德斯（Chremonides）[11]717,由此或可推测,他支持了公元前266年的那场由后者领导的反马其顿战争,从而成为制的支持者.可是,这一推论是不成立的.且不论拉尔修记述的那段逸事是否可信,阿忒纳奥斯可能的暗示也是成问题的,我们难以想象,一个认为武器无助于德性发展从而无助于城邦安全的人会拥戴好战的泛希腊传统[16]4856.
如果我们承认次好政制论对温和的政治行动具有重要作用,那么,早期廊下派对次好政制论的拒绝则意味着他们更愿意“从体制外”来进行高标准的批判,即以智者城邦或宇宙城邦这一最佳政制模式来批判本身就“败坏的”现实城邦.事实上,正如我们指出的,不少早期廊下哲人也确实这样做了.但这种批判是无的,因此不夹杂任何抱怨的情绪：根据克律希珀斯的神义论,“恶无法彻底清除,也不应当清除”[12]1051AB.批判现实与顺从命运并不矛盾,甚至相辅相成,就像上文所表明的那样.总之,智者的批判一方面是激进的,另一方面又是保守的.然而,以上并非是次好政制论之缺失所带来的唯一可能的情况.因为当命运眷顾,某位手握大权的政治家愿意重用哲人来指导或协助自己的改革志业,而改革的方向也合乎早期廊下派的理想,这时廊下智者将挺身而出.据普鲁塔克记载,在斯巴达国王克莱奥美涅斯三世以吕库古确立的古制作为模版的改革计划中,斯菲洛斯（Sphaerus）负责了其中的教育部分[34]1134.这种集体教育的核心是那种希腊特殊的同性恋关系,而事实上早期廊下派理想城邦中也强调了以德性为指向的同性恋[11]7129.并且,改革的其他措施即重新分配财产和扩大公民权在精神上也契合理想城邦中的规定：所有智者都是公民,且由于货币和家庭的取消而共享物资[11]733, 131.另一个例子是我们前面提到的博罗希俄斯参与了保民官格拉古的土地改革,这项改革尽管在罗马史上有其渊源,但西塞罗和帕奈提俄斯将之与斯巴达改革并置,因为两者的方针实质上是一致的[19]280.这样,博罗希俄斯也是在贯彻其导师们的激进政策.
然而,博罗希俄斯的同窗帕奈提俄斯却表现出另一种倾向.虽然世界主义依然是其思想的根本,但他毕竟开始强调作为特殊事物的政治.西塞罗不仅称赏帕奈提俄斯的这一转变,而且从中获益良多.在《论义务》中,西塞罗很可能记述了帕奈提俄斯的文明起源论.其中最重要的是该理论认为,世上一切财产原本是自然公有的,但后来,土地被各个国家通过征服、占有或契约所划分；相应地,一国之内原本共有的东西也以类似方式变成个人所有,国家或社会的首要目标就是为了维护私有财产,任何意在均分财产的政策都是邪恶的[19]12122.这里,帕奈提俄斯接受并辩护了国家之间或国家内部的某种不平等性,尽管这种不平等性需受到全人类或国家的公益的制约[19]273.后来,他的学生珀赛多尼俄斯借用悠久的“黄金时代”观念,继承并改造了自己老师的文明起源论,强调哲学对各种文明技艺包括律法的创造具有重要作用[27]Ep.9057.无论如何,相比之前的廊下派,师徒二人对现实国家的态度不再那么激进,甚至勾画出人类历史进程来为之辩护.无疑,这里的现实国家尤指罗马共和国.诚如政治史大家莫米利亚诺论证,面对世界头号强国,他们就像其他许多希腊哲人那样愿意接受它的统治并与其合作[35]3165.事实上,他们都与罗马当时重要的贵胄交情甚深,帕奈提俄斯甚至成了具有显著政治影响力的“西庇阿圈子”中的要人[21]121.总之,廊下派开始接受次好政制论,并认为混合制是现实中最好的政制形式.然而,既然这首先在很大程度上是政治环境或命运的结果,那我们就可以理解帕奈提俄斯与珀赛多尼俄斯为何把更多精力用在讨论具体的统治行为而非政治制度本身上.
一般说来,廊下派的政治主张变得温和了,甚至是相当温和.正如我们将看到的,这也适用于帝制时代的罗马廊下派,其中以塞涅卡和奥勒留为典型.我们知道,在帝国早期,由于内战带来的痛苦记忆犹新,很多思想家对当时的和平气象感到满意,尽管仍会留恋共和制下的自由.而塞涅卡就是这样的思想家.在他看来,晚期共和国本身因不堪重负而定将没落,能够带来和平的帝制成了必然的选择,这一趋势即便是廊下派英雄小伽图的反抗也阻止不了,布鲁图斯的刺杀行动更是应当受到谴责[36]22[37]2202.共和自由值得追忆,或许尼禄的暴政也强化了塞涅卡这一思绪[38]191194；然而作为廊下哲人,他清楚自己更应该做的是接受君主制的事实,尽可能好地履行“帝王师”的职责,将心力更多地放在教诲帝王的品格和言行之上.为了教化,他还不惜将一些罗马皇帝乃至尼禄颂为神明[39]112ff..基于这些,我们或许可以体会到塞涅卡对不温和的小伽图的崇敬背后也多少带些批评：“伽图没能拯救自由,自由也没能拯救伽图”,塞涅卡甚至可能质疑了内战中的政治参与[27]Ep.141215[36]23.顺从命运虽然不能挽救共和自由,但却能保障宇宙城邦或哲人的自由,并使政治义务的实践变得更加有效.在塞涅卡死后近百年,奥勒留这位古代廊下派最后的代表荣登帝位.此时共和记忆早已模糊不清,因此在他身上我们无法感受到塞涅卡的思想张力；或许,他的帝王身份也部分决定了这一点.总之,西庇阿和伽图的名字已成过去,并且很快被遗忘[23]433.开明的君主制从一开始就得到了充分接受：奥勒留感谢兄弟塞维鲁斯教给了他“关于最大限度地尊重所有被统治者自由的君主制观念”[23]114.对奥勒留来说,既然命运已经安排他统治罗马,那么他所能做的就是尽自己的职分,虽然由于政治生活的困扰和局限,哲学的持续慰藉和指导是必要的[23]612, 44. 概言之,廊下派不仅有政治哲学,而且它还具有三个彼此关联的特征：普适性、保留性、顺从性.而根据古典的教诲,出于安全和责任上的考虑,哲人以最佳和次好政制来引导作为实现善之唯一场所的特殊城邦,尤其是城邦的政制；其特征归纳起来,即特殊性、积极性、引导性.当然,由此不难看出廊下派对古典政治哲学的重大背离.如果考虑到希腊化罗马时期的城邦命运这一大背景,那么普适性与特殊性的对垒就是这场决裂的首要环节.也正是从这一环节考察,我们有理由认为,廊下派通过暗中接续智术师的学术传统,为后来的启蒙哲学铺平了道路.依启蒙哲学的说法,哲人的首要任务是通过教育让原本受压制的民众更好地成为普适权利的担当者,从而真正建立起普适的制国家,以便最终保障个人的普适权利.我们可以说,这种哲学的政治特性亦即普适性、工具性、革命性.为何同样是普适性,与之伴生的却是与廊下派情况不同的两种特征?原因大概在于近现代哲人改造了廊下派世界主义,以权利替代律法,以同情替代友爱或博爱（人道）相比现代自然权利对古代自然法的取代,同情对友爱尤其是博爱（人道）的取代这一线索似乎受到了忽视,部分原因或许在于自然权利论者通常混用同情和博爱（人道）.由于主题所限,笔者在此无意梳理这一线索,只打算提供几个关键文本,分别是卢梭的《爱弥尔》、柏克的《法国革命论》以及斯密的《道德情操论》..而富有革命性的权利和同情本身就迫切希望改变现状,要求解除命运的符咒,从而实现所谓的“承认政治”.然而不管怎样,廊下派至少通过系统地超越古典哲人的城邦政治而为启蒙哲人提供了一个重要的普世主义视角.
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