本站原创〔摘 要 〕 刘永济先生的《文学论》是其在明德中学的文学课的讲义,体现古代文论现代性转化的客观需要,符合了当时学科教学之需.其对于碰撞交流中的中西文化采取积极应对的方法,既不盲目排外而固步自封,也不全盘西化而失掉了传统,用力很深,多有创见.主张采取务实的态度做好学术该做的事情,应对西方文化的挑战.吸收了西方进化论的文论观以及西方科学研究方法,尝试完成古代文论现代性的转化.虽然在理论的运用上还存在“以西律中”的倾向.但是其用西方科学方法,来探究古代文论存在问题的源头,正本清源的做法,给后学提供了很好的榜样.
〔关 键 词 〕 进化论；科学方法；汇通中西；体系评价
〔中图分类号〕 I206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2015）02-0078-06
21世纪的今天是一个文化多元发展的格局,立足于世纪之初总会生出文化向何处去的疑问,回眸百年前的民国文人在世纪之交中国文明面临西方文化的强势冲击,一个宏大的民族心理趋向,中国的学人在救亡图存的政治导向下作出了自己的选择,革命派和保守派的不同的文化态度,他们的争论都为今天的文化建设提供了可供分析参考的经验教训,是中国文化重建的宝贵财富.重新认识民国学人在“文学概论”上会通中西的理论探索也是寻求文化变化的轨迹的一种追源溯流的探求,不失为寻求文论现代化的可行方式.生逢乱世,学术就有了更大的担当和责任.刘永济先生的《文学论》就在这样的背景中诞生了,“《文学论》是刘永济先生年轻时在明德中学讲‘文学概论’课的讲义,最早于1922年在长沙湘鄂印刷公司公开出版,并在1924年由太平洋印刷公司再次印行.后来在1934年由上海商务印书馆重印,成为王云五主编的‘百科小丛书’之一种.”[1]（214）刘先生凭借深厚古代文论的基础和扎实的西学功底,其融汇中西的努力正如其在自序中所说：“参稽外籍,比附旧说者,以见翰藻之事,时地虽囿,心理玄同,未可是彼非此也.”[1]（3） 不以今而非古,不以西而律中,借鉴国外的文学理论来重新审视中国的古代文论.其用进化论眼光、西方的逻辑分析方法来重新架构中国文论的体系,为中国文论的现代转型迈出了坚实的一步.
一、进化论文艺发展史观
中国古代文论受儒家思想的制约,信而好古、依经立义,强调述而不作,全力维护经学的正统地位.传统学术具有浓郁的复古色彩,存有以古为尊的文论价值取向,古代的经史子集四部之书有着严格的等级划分,在 “载道”的文学功能主义传统之下,后代的文学必须从前代的权威中获得许可,符合传统的要求,才能被认可.这里面涉及一个文论的发展观和权威性的问题,就古人的文论观来说是认为文学有恒在不变的稳定性,古人已经把文学发展的终极真理认识到了,所以后人只需按照它的要求来做即可.古人把文学当成一种不变的具有恒在价值的认识体系.而进化论的文论观不同以往,把文学当成一种不断进化演进的一个过程,也就是把文学的终究价值放在不断的发展之中,文学的演进之路和文化观念的进步联系在一起.刘永济《文学论》第一章之第一节“文化发展之概观”载：“因人类文化之发展,莫不由含糊而渐近明晰,由简略而渐进圆满,由武断而渐趋精确.今日之明晰圆满精确者,异日或更以为含糊简略武断,亦不可知.后之视今,亦犹今之视昔也,安可以傲古人者而贻笑后人!故文化必求其发展无穷,未可画然自止也.”[1]（5） 刘先生站在人类文化发展的大趋势上,认为人类文化是不断的由“含糊、武断”而逐渐趋向精确、圆满.不必以为古代的一定比现在的好,后之视今,亦犹今之视昔一语中的这里体现了很明显的进化论的眼光.“文学之先,亦包括于宗教之中,而为之怎么写作.其时之人,于文学之观念未能明晰,文学之内容亦极简略,人之对于文学又多武断之论,故未能脱宗教之羁绊.且文学之于宗教,其关系之密切,较之他种学术尤甚,故为之怎么写作亦最久.及至近世,始一洗其面目,崭然自见于世.”[1]（5）
文学和文化、文学和宗教的关系非常密切.刘先生在这里认为文学最开始时和宗教混合在一起,分不出彼此,“其时之人,于文学之观念未能明晰”,至于民初,文学才走上了独立发展的道路.文学起源于宗教之说源自西方,刘永济先生所用的材料大部分却来自中国古代典籍,其取材和定优劣之准体现了其进化论的文论观.在第一章“何为文学”中的第七节“我国历来文学之观念”中,其梳理了中国文学发展的概况：“我国文学发源最早,周秦已称大盛.而研究文学至魏晋以后,始有专书.然皆浑含立论,无有条理,是非亦参半,不足以为定论.如魏文帝之《典论》,钟嵘之《诗品》,则近于批评.挚虞之《文章流别》,任P之《文章缘起》,则近于分类.荀勖之《文章叙录》,则近于文学史.而总论文体之源流,及古今文人之优劣,成一家之言者,则惟刘勰之《文心雕龙》最佳.”[1]（15） 以时间为经,以观点的进步为纬,勾勒文学演进脉络,展示其纯文学的眼光,这种眼光也在其选择材料的过程中得以延续.刘先生整体统摄中国文学观念：”统观我国历代文学之观念,不可谓于学识、感化之界,无知之者.然而名不立者义不彰,虽心知其意,而语焉不详,此所以终多混淆也.大抵六朝以前,言志之旨多；唐宋而来,明道之谊切.老庄谈玄而文多韵语,《春秋》记事而体用主观,此学识之文而非以感化之体为之者也.后世诗人,好质言道德,明议是非,忘比兴之旨,失讽谕之意,则又以感化之文为学识之文之用矣.此今日所当明辨者也.”[1]（19） 字里行间,充斥着一副发展的眼光.刘永济先生在文中明确指出其观点所依的进化论的线性的时间价值观：“又今日之供少数人用者,异日可渐及于多数之人.人类之教育日普及,文字之功用愈广大.群众之知识日发展,文学之功用亦将愈普遍.揆之进化之理,固应如是也.故今日的之文学,一方面必求其真义愈明,一方面又必求其真用愈广.真义愈明,则表现之方法愈精妙；真用愈广,则人类之幸福愈增进.然则文学之义,虽至难确定,要不出此二点之外.亦如科学之发达,虽不可限,要不外实验之法日精,与物质文明之福日广而已.”[1]（20） 于此凸显了进化论的文论观. 刘先生在“主善之文学所短”一节中说中国古代文学的两个缺点：不随时变、情趣缺乏.其论证也很详细：“后儒拘泥,故守旧复古之心甚深,而因时制宜之效不显,大失时中之义矣.至其影响文学之处,则尤彰著,以扬子之才,乃不过一摹古专家；以昌黎之杰,亦不过学古能化.以我国文化之早兴,历史之悠久,而进步不及欧洲之速.若以近世欧洲文学变化之率推之,不应有今日之现象甚明,凡此何一非守旧复古有以致之也?复古之文,间接摹仿古人之处多,直接摹仿自然之处少.少则自然之奥秘,终古不宣,而材料亦陈而不鲜,此后人所以有‘天然好语,被古人道尽’之叹也.”[1]（109）这里用进化论的观点分析古代文论的关键问题是,好古、尊古、摹古、复古,被古人所限,不能用进化的观点看待文论.其解释孔子“述而不作”是为了“以示作礼之本义”,是为了正本清源,而非为古所限,不敢超越前人也.尽然儒家之说并非全为古所限、死于句下,在一定程度上也积极诠释和发展了六经的要旨,可以说刘先生分析不失为一种洞见,又张目后世,寄希望于未来,彰显了“向前看”的进化论文论思想.
二、借镜西方科学实证方法,
观照古代文论概念范型
西学东来,传统文论获得现代转换的外在动力,“20 世纪初叶文学理论以凸显文学观念的独立姿态为根本的学理追求,缘于传统观念的自新和异域他者的观照,晚清以来的经学中心主义式微,儒学的影响力日渐衰歇,传统朴学内孕的科学因子糅合西学的实证主义,儒学便逐渐退居为一种学术资源,逐渐丧失它的主流文化地位.‘文学革命’所积储的强大势能牵引国人去探寻允符现代境遇的学术研究路径,对传统的重新体认便成为民国学术改弦更张的逻辑起点.”[2] 身处社会转型的历史关口,对传统的体认态度便成为新旧文人的一个重要尺码.刘永济先生“生于1887年12月25日,正值晚清社会发生激烈变革的前夜.曾祖父刘长佑,晚清朝廷重臣,历任云贵总督、直隶总督等职.祖父刘思谦,曾在广东、云南担任知县.受到家风的熏陶,父亲自幼喜爱文学,先后就读于湖南长沙明德学校、上海复旦公学、天津高等工业学校、北京清华留美预备学校.”[1]（531） 刘先生接受的是正规的中西结合式的新式教育,既有良好的西学功底又具备扎实的以训诂、考证、音韵为基础的传统的国学功底,刘先生在龙学、词学方面的独到造诣即为注脚.
西方的科学方法在每门学科的具体运用都是不同的,对于古代文论来说,西方的科学方法又是怎样的,具有怎样的特点呢,民国学人均有各自独特的见解. 叶维廉先生《中国诗学》谈到：“或许是由于中国传统的美感视境一开始就是超脱分析性、演绎性的缘故（见拙文《从比较的方法论中国诗的视境》）,或许是因为是一个抒情诗（lyric）的传统而非史诗或叙事诗传统的缘故,我们最早的美学提供者主张‘知者不言,言者不知’（老子）,主张未封前的境界（庄子）,而要求‘不着一字、尽得风流’（司空图）,认为诗‘不涉理路’（严羽）,而不同于亚里士多德以后的西洋文学批评那样认为文学有一个有迹可循的逻辑的结构,而开出了非常之诡辩的以因果律为据,以‘陈述――证明’为干的批评.在一般的西方批评中,不管它采用哪一个角度,都起码有下列的要求：
一、由阅读至认定作者的用意或要旨.
二、抽出例证加以组织然后阐明.
三、延伸及加深所得结论.
他们依循颇为严谨的修辞法则,exordium,narratio argumentatio或probatio rebutatio,peroratio或epilogue（始、叙、证、辩、结）不管用的是归纳还是演绎――而两者都是分析的,都是要把具体的经验解释为抽象的意念的程序.”[3]（3） 叶先生在这里总结了西方文学研究方法的具体做法,也就是经过阅读文本之后所得的文本的要旨,在文本抽出例证,最后得出结论.也就是以抽象的观念为中心,运用逻辑的方法加以分析的方法.刘先生在《文学论》中也运用了以概念的界定、功能等为中心的西学研究的方法,系统研究了中国古代文论中文学观念以期建立新的文学概论理论文本.体现在《文学论》的如下几个方面：第一,以文学的概念为中心建立起分析的逻辑起点.从目录上看,其章节设置分别为：第一章“何为文学”、第二章“文学之分类”、第三章“文学的工具”、第四章“文学与艺术”、第五章“文学与人生”,第六章“研究我国文学应注意者何在”.全书以文学的定义为中心,在明确文学定义之后分析了文学的分类,比较了文学与艺术、文学与人生的关系,最后分析文学研究者存在的困难和今后的希望之所在.明显借鉴西方的系统分析方法,并援引美国芝加哥大学毛尔登（Moulton）的文学理论来尝试建构新的文学概论体系.第二,采用传统的考据方法与西方实证方法相结合的方法.刘先生先站在人类文化进化发展的高度来谈文学,来认识文学和宗教的关系.他认为文学起源于宗教之说,是因为人类有五种特性：起疑、求真、感乐、慰苦、解纷.而文学的产生是由于人类有感乐与慰苦的需要.具体来看刘先生的论证,首先明确什么是“感乐”：“人生有情,莫不知感.天时人事、水态山容、花飞鸟语,融和畅适之时,即感而愉快.愉快之至,即莫不思有以表现.故刻画之事,上古已有粗型.讴歌\舞,尤为文学之初步.宗教之雕塑神像、赞美神祗,即由于此.他如宏壮之建筑、优美之音乐,其始无不以为庄严宗教之用.在古已然,而后世尤甚.”[1]（6） “慰苦”指的是“草昧之民,饮食艰难,危险尤多.鸷禽猛兽、恶虫巨蛇,以及异族之残杀、病痛之侵害,无在不足以生其苦情.哭不能胜,则呼吁以求解脱.宗教遂设物外有神,可以拯苦救灾,而安慰不幸之人,于是祈祷之事以兴.”[1]（6）作者认为人的主观感情和客观外物之间的相互作用,当外物顺应人的心情时人就感到高兴愉快,感到高兴就要表现出来,或者唱歌或者跳舞,文学最初是人在大自然中感受到的情绪的宣泄,是人的本能的激发,它绘制了文学的雏形生态.
文学是情感流淌的产物,《尚书尧典》载：“诗言志,歌永言,声依永,律和声.”钟嵘《诗品序》亦云：“ 气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏.照烛三才,晖丽万有,等”“诗者,志之所在也,在心为志,发言为诗.情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也.”[4]（30）这种文学发生说认为文学是人在面对大自然四时的变化,而在内心产生的感觉情感的变化而有了文学抒发.钱中文先生认为：“意大利学者维科探讨了这种思维特征.他说原始初民的本性,还类似动物的本性,即‘个人感官是他们认识事物的唯一渠道’.他们没有推理力,浑身都是旺盛的感觉力和生动的想象力,同时,‘这种想象力完全是肉体方面的,他们就以惊人的崇高气魄去创造’,所以他们的宗教、神话、语言等等,都通过想象力来形成的.例如由于无知,他们对一切自然现象都感到好奇,于是‘他们想象到使他们感觉到和对之惊奇的那些事物的原因都在天神’.‘同时,他们还按照自己的观念,使自己感到惊奇的事物各有一种实体存在,正像儿童们把无生命的东西拿在手里跟他们游戏交谈,仿佛它们就是些活人.’ 他们看到大自然雷电交作,以为冥冥之中有威力无比的神灵存在,按照的东西,把整个自然界看成是一个巨大的生物.于是维科把原始初民的思维比作儿童的思维加以研究,提出了原始思维混沌性、具体性的特征,即原始初民的思维的产物,诗、神话、、政治、经济观念,都是混合在一起的.”[5]（9）刘先生认为“感乐”与“慰苦”是人的两大特性,构成文学发生的条件.其“讴歌\舞,尤为文学之初步”之论凸显了文学蕴育于原始的人的神话思维,文学是人面对自然的本能产物,有效对接中国远古文学诗乐舞三位一体的文学生态.参以西方的“模仿说”、“巫术发生说”、“宗教发生说”、“游戏说”、“劳动说”等文学起源观,刘氏此论侧重文学发生于人自身所拥有的感乐与慰苦特性,彰显了文学为人的本性自然流露的文化取向,其充分体现了初民的原始思维和神话思维,衡以民国时期的理论语境,其无疑是对传统文论的一次继承与超越.《文学论》中随处可见因果分析的话语,展现其援引西方的逻辑分析,寻波讨源的文学实践.其盘点艺术之根本,就论：“艺术者,应人类精神上一种要求而成立者也.人类有求真之要求,于是有哲学；有求善之要求,于是有；有求美之要求,于是有艺术.故哲学以求智为根本,以合理为根本,艺术以善感为根本.哲学属于智识,属于行为,艺术属于情感.智识、行为、情感,为人类精神上之作用,其施于思考方面,则名智识,施于动作方面,则名行为,施于感应方面,则名情感,智识正确则真,行为适当则善,情感高尚则美,三者实异用而同体,未可强为区分也.[1]（61）作者以丰富的学养,秉持现代学术分科的视野,明确区分哲学、、艺术诸学术.执因索果、追源溯流,逻辑分析推论贯穿行文始终,体现拥有西方现代学术背景的学者,力求全面而准确客观地探求真理的文化取向,也体现了其理论自信和文化自觉. 三、会通中西以创新说,
建构民国文学概论新体系的尝试
中国文论演进是一个不断拥抱世界文论的过程,外来资源和本土资源的的碰撞和交流铸造了中国文论的民族品格.“大凡一种民族生存于世界既久,又不甚与他民族相接触,则其文化自具一种特性.及其与他民族接触之时,其固有之文化必与新来之文化始而彼此抵牾,继而各有消长,终而互相影响而融合为一等但当两种文化接触之时,此两种文化仅有异同而无优劣,则其消长之间有一定之理,即能适宜与否而已.适宜者必安而日长,不宜者必危而日消.若一民族为学术荒落、政治紊乱之时,其固有之文化衰弱,而特性亦隐晦,则当其与新来之文化接触之际,必呈惊疑懊丧之状.于是不尽弃其所有以从人,必保守残缺而不变,卒至皇皇然无所适从.若两民族之文化相差甚远,亦不易收良好之结果,而消长之时必失其平.失其平则非融合而为强占.强占者,新文化挟其势而来,未必与固有之特性相安,且尝抑屈之,驯至丧失而不能自见.如此,则新来之文化亦无新质料之吸收,但保持其故态而已,是为文化之大损失也.”[1]（96）刘先生开辟专章来讨论“研究我国文学应注意者何在”,在该章第一节中“研究我国文化之重要及其困难”中极富洞见地阐明了两种异质文化在交流碰撞中所呈现的不同的影响和结果,其所取的态度是：“究之文化未可托之空言,必当见诸实事,如国家之政治,社会之习尚,君子之行动,艺术之作品,皆文化所表见者,我居其实,则人有以观瞻,我实果美,则人自知采纳,不必呶呶费辞也”.[1]（99） 又认为：“年来虽国粹、国故之说尝闻于耳,而其所谓‘国粹’,究未必便粹；其所谓‘国故’,又故而不粹,故亦无甚影响.此则时会未至,非一二人之力所能为也.检测以岁月,或有可观耳.”[1]（97） 学无新旧之分、无中西之别,脚踏实地便有可能登堂入室,这就彰显了他求真务实的治学观.
刘先生以文学观念为中心建构了文学理论的体系脉络,个中关键就是如何体认文学一词.其梳理了中国历来文学观念,从而归纳整理,为“文学”下一清晰的定义：“概括言之,则文学者,乃作者具先觉之才,慨然于人类之幸福有所贡献,而以精妙之法表现之,使人类自入于温柔敦厚之域之事也.”[1]（20）于此从文学的功能来界定文学的概念,借助作家的学识和技巧来实现文学“使人类自入于温柔敦厚之域”的功能,此一论调虽未脱出传统的儒家诗教观的笼盖,确也切合了“W衡”派的“文化价值中心”的立场,引领后人侧重文化功能的角度来定义文学概念的文化实践.就此而论,从传统出发,并在梳理传统之后结合新人文主义的文化价值观,这种文学定义模式标举了新的学术范式.刘先生引用狄昆西（De Quincey）的文学分类观,厘定文学为学识之文和感化之文,并借鉴芝加哥大学教授毛尔登（Moulton）的“描写（description）、表演（presentation）、反射（reflection）”的文学三原质说,对中国的文学重新作了分类并列表图示,兹引如表所示（见下页）.
从上表我们不难发现刘先生会通中西的学术实绩,援引西方文学理论之成说来重新梳理中国古代的文体论,希冀建构一种新的文论体系,如此实践仍值得我们大书称颂.在借鉴毛尔登（Moulton）的文学原质说之时,刘先生用了一个简单的图表分析了作者、作品、读者三者之间的关系,其路径大体以作者为中心,类似艾布拉姆斯《镜与灯》的文学四要素说：作家、作品、读者、世界,虽其言不详,但考虑到民国草创时代的文论场域,这种分类实践已经引领后世的《文学概论》书写.在综合了两种分类方法的基础上我们可以看出其分类还是有针对性的,若例以现在的文学分类之法亦可见出其合理性：“亚里士多德在《诗学》中将各种艺术形式、文学体裁依据其摹仿媒介、模仿方式以及摹仿对象等的不同分为叙事类、抒情类、喜剧类三种.”“这种源于古希腊的文体‘三分法’,在西方文学批评实践中广泛而长期流行,从而被欧洲各个时期的文艺批评家所采用和发展.”[6]（173-174）若简单地搬用外国的成说来剪裁我国固有的文体类型,难免会存在“生搬硬套”的现象,在刘永济先生的文学视野里,小说既可作为学识之文也可视为感化之文,小说还具有反射和描写的双重原质.刘先生融汇西方旧说以创中国本土新说,彰显了其建构新的文论体系的实绩.刘先生还一一勾勒了中国文学体裁分类的历史、构成之源、变迁的轨迹、文体变迁和文章形式的关系,在这些命题的论述中体现了其“文献考证与理论批评相结合的治学特色”.即以该著第五章“文学与人生”为例,刘先生秉持现代科学视野,分别考察了文学与道德、文学表现的内容、浪漫派和写实派的关系,突出作者在文学活动中的重要作用,这已具备了作者中心论的现代特质.要而言之,无论是刘先生的文学界定,还是文学功能的实现,文学与人生的关系论述,大都建立根基于作者“有了悟与判断之力,而后有乐可感,有苦可慰”、“理性之培养,乃文学家应有之工夫,亦即文学家当先具之条件”[1]（9）.这里具备初步的“作者中心”的现代文论范式.刘永济以科学分科的眼光、进化论的视角、文化研究路径建立起了具有民国特色的文学概论体系,其虽未脱传统文论的窠臼,已蕴育现代文论雏形.
四、《文学论》体系建构的综合评价
刘永济先生的《文学论》融汇中西,用逻辑分析法等西方科学研究方法改写了中国古代文论体验式的直觉式的文论评价模式,在继承古代文论的优秀成分的基础上,利用外国的文学理论来重新认识中国固有的文论,其“参稽外籍,比附旧说”之用心在《文学论》讲义的行文中随处可见,可谓用心良苦.正如刘先生在其自序中所云：“以期引申哲诰,黜其曲解,免夫士衡之讥,而远师彦和之意云尔”,[1]（3） 撰著的目的是为了把古代文论进行现代性的转化,使其符合学科教学的需要.其用力很深,多有创见,对于碰撞交流中的中西文化采取积极应对的方法,既不盲目排外而固步自封,也不全盘西化而失掉了传统.主张采取务实的态度做好学术该做的事情,以应对西方文化的挑战.其积极吸收西方逻辑实证的研究方法,尝试完成古代文论现代性的转化.虽然在理论的运用上还存在“以西律中”的倾向.但是其用西方科学方法,把“逻辑推论与诗性体悟”结合起来探究古代文论存在问题的源头,正本清源的做法,给后学提供了很好的榜样.以什么是文学为逻辑起点,全部的六个章节都是围绕文学而展开,用文献考证和理论分析相结合的方式,梳理了古代文学中的关键概念.如文学是怎么发生的,历代文学的定义,历代修正文字的轨迹,文学与艺术的关系,文学与人生的关系.程千帆先生在《刘永济先生传略》一文中评价了《文学论》：“《文学论》是在明德中学讲文学概论的讲义,贯通中西,要言不烦.此书后由商务印书馆出版,重印多次.”[7]（284） 程先生用“贯通中西,要言不烦”来评价《文学论》,允称确评.毋庸讳言,《文学论》的体系书写还存在明显的不足,其既沿袭儒家诗教温柔敦厚的载道功能至上的文艺观,分析了文学的价值,感乐和慰苦,又说审美是文学的中心,二者就存在矛盾,毕竟审美主义和功利主义的文论观还还有很大的差距,要融合两者还需要更多的理论言说,但作为一部草创时期的“文学概论”,其能够运用西方的文论框架来建构“文学概论”的理论体系,已体现出理论的先导色彩.《文学论》以实事求是的理论态度、进化论的眼光,参稽外籍,汇通中西,独立尝试建构文学概论的体系,引领中国古代文论的现代转型.自台湾的林毓生先生的专著《中国传统的创造性转化》发表,1990年代曹顺庆先生提出古代文论“失语”论以来,有关“古代文论的现代转型（转换）”的大讨论已成为学界的聚焦,它也带来了古代文论的现代转型契机.历史是现在的过去,让我们把目光重回民国,刘永济先生会通中西独创文学概论的新体系,以冷静的态度,不像新儒家的那样发出“未来的世界是中国文化复兴的世界”般对传统文化的自信,也不像主张全盘西化的人那样激进,主张脚踏实地的做学问来应对文化的危机,是值得今天的学人学习和借鉴的.其深厚的学养,极有见地的识见给后学树立了时代的精神坐标,标举了一个时代的学者气度.
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（责任编辑：马胜利）